Au-delà des lignes, seuils, frontières : l’ultime horizon philosophique des paysages politiques franco-latino-américains

07 January, 2018 Agostina Weler

L’écriture chez Jacques Derrida, scènes de passage de la limite dans Le Monolinguisme de l’Autre

Agostina WELER (Université Paris 8/ Université de Buenos Aires)

Le titre de l’ouvrage d’Élise Lamy-Rested, Excès de vie, Derrida… fonctionne ici comme une clef permettant de s’initier à une lecture de Jacques Derrida, en particulier d’une partie de sa production, principalement Le monolinguisme de l’autre [1996] avec quelques commentaires de son essai « Des tours de Babel » [1984]. Le mot « excès » figurant dans le titre, que je traduirai par « passage de la limite », et « excès de vie » que Lamy-Rested traduit par « sur-vie », relève d’une certaine façon d’appréhender l’écriture et vraisemblablement de « traduction », chez Derrida, ainsi que de « déconstruction ». Les textes choisis portent d’emblée sur des sujets tels que la langue « maternelle » et le colonialisme, en général et le colonialisme français en Algérie, en particulier. Ces sujets constituent le fond sur lequel se déroule le récit de Derrida, qui dans Le monolinguisme de l’autre a trait à son histoire (exemplaire) par rapport aux langues du territoire, en particulier en tant que franco-maghrébin, son rapport problématique à la langue française. L’interdiction à l’accès à la langue est la limite dont il parle et qu’il s’agira d’interroger. La question qui découle de sa réflexion, et que Lamy-Rested se pose, tourne autour des limites de la « déconstruction », c’est-à-dire, comment aller au-delà de celle-ci, quand il ne reste plus rien, quand on est allé vers ce qui peut ressembler à la limite. Cette question ouvre donc la voie pour s’interroger sur le concept derridien d’« écriture » qui dans Le Monolinguisme de l’autre apparaît comme ce moment-chose-action, qu’il nomme « passage de la limite ». De quelle façon une pensée de l’écriture peut-elle rendre compte de cet après de la déconstruction, ou de la survie?

1 Ce travail fut une contribution dans le cadre de la présentation du livre Excès de vie, Derrida… d’Élise Lamy-Rested (2017, Éditions Kimé) en Juin 2017 à la Fondation Sugar, Paris. Je souhaite souligner d’abord le gros travail de recherche mené par son auteur, pour relever le concept derridien de déconstruction de par la lecture de la phénoménologie et de la psychanalyse. Ce faisant, elle contribue à poser la question de l’actualité et l’intérêt du concept de « déconstruction » pour l’interprétation de notre présent.

La première question que l’on se pose est celle de savoir comment lire l’excès chez Derrida. Le Monolinguisme de l’Autre permet d’esquisser une réponse s’il nous est permis de traduire l’excès chez lui, ou du moins dans ce texte, comme un « passage de la limite ». Cette phrase apparaît là pour nommer une « écriture » dans un sens très précis du mot, du domaine de l’inscription, de la marque, concepts auxquels il a recours, en outre, pour penser la « déconstruction ». C’est Derrida lui-même qui établit le lien, problématique, en parlant d’elle sous le signe de « l’excès au-delà de l’excès » (1996 ; p. 82). Mais, avant de parler d’écriture et du passage de la limite ou encore d’elle comme ce mouvement de revanche, il faut s’arrêter à la première limite, à la limite, tout court.

I. De la limite comme telle
Pour qu’il y ait un excès, il faut accepter l’existence d’une limite. Dans cette différence par rapport à la limite, l’excès est du côté du surplus, de ce qui reste, toujours en plus. Ce mot fait appel, par opposition, à la mesure, au fait de rester dans la limite, et aussi, à ce qui fait défaut, n’atteint pas la limite. La limite est l’une des figures qui reviennent le plus dans ce texte. Même s’il s’agit d’une figure abstraite, elle revêt une consistance assez concrète, du moins par rapport à la façon dont elle est illustrée, à partir d’un cas très précis, même datée, chronologiquement repérable à un moment historique déterminé. La limite, chez Derrida, est nommée au singulier et elle est contextualisée. Elle apparaît comme une double interdiction exercée sur lui (et d’autres du même groupe que nous pouvons nommer des « jeunes Juifs Franco-Maghrébins d’Algérie »), par rapport à l’accès aux langues à l’école. Dans le contexte où cette interdiction s’est produite, elle a pris les traits suivants : elle fut silencieuse, presque imperceptible, déterminée à un moment donné par un pouvoir, l’État français, par rapport à sa gestion des langues à l’intérieur du territoire algérien à l’époque coloniale. Pour un jeune franco-algérien à l’époque où l’Algérie était sous l’emprise coloniale, la première interdiction implicite par rapport à l’apprentissage des langues revenait à ne pas connaître l’arabe ni le berbère, les langues des algériens, parlées par la majorité des gens du peuple. Cette première interdiction des langues se voit doublée par le fait que Derrida, en tant que Juif, se voit privé du droit d’enseigner le français. En 1940-41 l’Algérie vit une « pétainisation intense » à l’école, dans un pays qui n’a jamais été occupé par les Allemands. « L’article 2 du statut des Juifs du 3 octobre 1940 du régime Vichy excluait les Juifs de l’enseignement et de la Justice » et quelques jours plus tard, le même gouvernement mit en place l’abolition du décret Crémieux, qui au XIXe siècle, plus précisément en 1870, avait accordé la nationalité française aux Juifs d’Algérie. Cette double interdiction, aussi bien des langues « autochtones » que de la langue française, a été opérée dans et par le système scolaire. Avec ce refus de la scolarité et la nationalité française, Derrida fait un lien direct avec tous les autres « biens » culturels français, dans lesquels la langue occupe une place prédominante. Langue et citoyenneté vont de pair, parce que finalement pour lui, il s’agit par là d’une interdiction des identifications.

Que pouvons-nous tirer de cette identification entre limite et interdiction? Chez lui la limite est du côté du juridique, au sens où elle démarque ce qui est permis et donné de ce qui ne l’est pas. Dans son cas la limite devient l’interdiction de l’accès à quelque chose. Elle se rapproche ainsi de la barrière (physique) et de la frontière (naturelle). Elle est surtout cette ligne, et Derrida n’aime pas utiliser le mot lieu, parce que, dirait-il, elle est « introuvable ». De cette façon et d’après le cas précis d’exclusion raconté par Derrida, toutes trois (limite, barrière et frontière) partagent la caractéristique d’être imperceptibles. La limite ou l’interdiction des langues « autochtones » ne fut en effet déclarée nulle part, elle faisait partie de la valorisation sociolinguistique des langues à l’époque et de leurs fonctions dans l’administration et au sein de l’éducation. À l’école française, l’arabe était considéré comme une « langue étrangère » au même titre que l’anglais et l’allemand, seulement utile et donc digne d’être apprise si on allait rentrer à l’intérieur du pays pour reprendre le travail familial, si l’on devait communiquer avec les travailleurs. Puis, par rapport à l’interdiction du français, elle fut aussi exercée par des voies indirectes. Derrida déclare alors l’intangibilité, le caractère plus abstrait de la limite : « La limite opérait selon d’autres voies. Plus rusées, pacifiques, silencieuses, libérales. Sous le couvert que tout était permis en principe » (1996; p.59). La limite ne se montre en effet pas comme telle, elle donne en apparence la possibilité d’accès, justement à cause de son caractère indicible.

II. De la limite comme promesse
La limite n’est-elle pas une ligne de séparation mais aussi de rencontre entre deux éléments, qui parfois, donnent l’impression de se contredire, voire s’exclure, précisément à cause de l’imposition (conventionnelle) d’une limite ou d’une frontière? À propos de la conjonction des apparentes contradictions, souvenons-nous que tout Le Monolinguisme de l’autre peut être lu dans son ensemble comme un exemple de la performativité de l’union des contradictions. Il suffit de rappeler ici ses propos les plus provocateurs : « -On ne parle jamais qu’une seule langue… (oui mais) -On ne parle jamais une seule langue… » (1996 ; p. 25). Ceci résumera, en outre, la contradiction principale qui opère dans le texte par rapport au besoin de s’identifier, que Derrida fait l’effort de distinguer de l’identité. À partir de la limite, ou de l’interdiction d’une culture par l’interdiction de l’accès à l’éducation et la citoyenneté française pendant quelques années de son adolescence, Derrida semble être partagé entre le besoin d’avoir une langue où dire « je », à partir de laquelle s’identifier, et celui de déconstruire le concept d’identité, en mettant en exergue l’impossible appropriation d’une langue, et dans un sens plus large, en nous dépossédant de tout ce qui a un rapport avec l’identité, y compris, et surtout, nos repères les plus « propres ». Il donne au passage, presque imperceptiblement, l’exemple du nom propre, en parlant de sa mère, qui, vers la fin de sa vie, fut atteinte d’amnésie et d’aphasie, ce qui fait qu’elle avait oublié le nom de son propre enfant. On peut y lire le fait qu’un nom peut s’oublier, en fait, c’est le plus oubliable. Ce cas illustre, de façon déstabilisante, comment d’un jour à l’autre l’on peut perdre ce que l’on croyait le plus enraciné. D’un jour à l’autre on peut, on va, redevenir anonymes.

La question de la « pulsion coloniale » derrière n’importe quelle culture, qui s’exprime par un désir de propriété, ou d’appropriation, est ici déconstruite pour laisser entendre l’impossibilité de jamais s’approprier quoi que ce soit, même ce que l’on considère le plus propre, un nom (propre), comme la base où établir notre identité. La logique qui, à mon avis, se détache de ce constat veut que l’on démontre le caractère arbitraire des limites, car la chose dont elles régulent l’accès, par exemple, la langue dans le cas ici exposé, n’est pas de nature à être possédée. La limite est impropre en elle-même et peut être donc contestée.

Face à la violence qu’exprime la limite en tant qu’interdiction, Derrida nous présente une résistance et des tentatives de passage. Ce passage semble inscrit dans la limite même dès lors que son caractère obligatoire est souligné, face à l’impossible acceptation de l’interdiction, ce qui ne veut pas dire qu’il ne l’ait pas, en surface, subie. Il exprime l’impossibilité, d’où peut-être la contradiction du thème si l’on confond l’identification avec l’identité, de ne pas avoir une langue avec laquelle dire « je ». Il nous faut une langue, même si c’est toujours de l’autre, pour s’exprimer. Sommes-nous autorisés par- là à penser qu’il nous faut ces biens matériels mais surtout une forte puissance symbolique, qui nous permettent de nous exprimer? Je pense ici au concept de Simone Weil de « metaxu » : « les vrais biens terrestres sont des metaxu : ne priver aucun être humain de ses metaxu, c'est-à-dire de ces biens relatifs et mélangés (foyer, patrie, traditions, culture, etc.) qui réchauffent et nourrissent l'âme et sans lesquels, en dehors de la sainteté, une vie humaine n'est pas possible. » (1988 ; p.166).

Or, ce passage n’est pas sans contradiction dès lors que la traversée même est remise en question, étant donné la nature introuvable et confuse de la limite que nous venons d’exposer. S’il ne veut pas parler de « transgresser », c’est sans doute parce qu’il estime que ce terme est trop proche du réseau conceptuel de la loi et il préfère donc employer le mot « passer ». Je me demande, en outre, si cette attitude ne s’explique pas par la différence entre le passage en tant que déplacement de l’horizon établi, dans le sens d’un décalage de la limite, et le passage en tant que dépassement dans le sens d’aller au-delà de cet horizon, différence que l’on examinera par rapport aux deux sens possibles du terme « survie ». Comme c’est souvent le cas chez lui, le philosophe ne semble pas trop enclin à les distinguer et fait le lien entre passer et dépasser, pour favoriser finalement tout simplement leur disparition, ou leur négation. Par exemple, à propos de son désaccord avec les linguistes, qui sont dans une procédure du type structuraliste, c’est-à-dire celle qui cherche à établir des divisions par rapport au statut de la langue, il affirme « Je ne sais pas où l’on peut trouver des traits internes et structurels pour distinguer rigoureusement entre langue, dialecte et idiome. […] Car les phénomènes qui m’intéressent sont justement ceux qui viennent à brouiller ces frontières, à les passer et donc à faire apparaître leur artifice historique, leur violence aussi, c’est-à-dire les rapports de force qui s’y concentrent et en vérité s’y capitalisent à perte de vue. Ceux qui sont sensibles à tous les enjeux de la « créolisation », par exemple. » (1996 ; p. 23).

Même si elle est virtuelle, la limite a une présence ou plutôt, des effets sur l’existence des hommes. Derrida, face à la limite imposée par le gouvernement français en Algérie et s’exprimant dans le système scolaire, cherche à redoubler d’efforts pour, non pas avoir la langue interdite et qui interdit (celle française) parce que, dès le début, il proclame que la langue, cela ne nous appartient pas et qu’elle est dans ce sens toujours la langue de l’autre, mais pour produire des effets sur cette langue; c’est-à-dire, produire un mode d’appropriation sur la langue. Cela signifie-t-il copier le réflexe colonial, expropriateur, de ceux qui détiennent le pouvoir ? Derrida travaille soigneusement, très consciemment, son rapport à la langue, orale et écrite, au point d’être tout à fait conscient de son propre accent, une intonation maghrébine qui laisse apparaître des traces de sa non appartenance à la France, c’est-à-dire à la métropole où l’on dictait les normes de prononciation. Cependant, dans l’écriture il parvient à devenir anonyme et apatride, c’est-à-dire, non repérable ni identifiable, fier du fait que là il ne peut pas être identifié en tant qu’« étranger » à cette culture littéraire et philosophique. Il faut rappeler que la langue choisie, parmi celles interdites, est la française, celle du colon qui a mis en place l’interdiction. Il professe ouvertement dans ce texte son amour sans bornes, excessif, de cette langue et sa littérature. Ce mode d’appropriation, qu’il désire tant, se rapproche d’une écriture, « dans un certain sens de ce mot […] L’ « écriture », oui, on désignerait ainsi, entre autres choses, un certain mode d’appropriation aimante et désespérée de la langue, et à travers elle d’une parole interdictrice, autant qu’interdite (la française fut les deux pour moi), et à travers elle de tout idiome interdit, la vengeance amoureuse et jalouse d’un nouveau dressage qui tente de restaurer la langue, et croit à la fois la réinventer, lui donner enfin une forme (d’abord la déformer, réformer, transformer), lui faisant ainsi payer le tribut de l’interdit. » (1996; p. 59). L’écriture devient une façon de mettre en place ce mode d’appropriation, comme ce fut le cas pour son ami, le poète marocain, Khatibi. Ils sont tous deux de grands écrivains en langue française, la langue de l’autre. Ils ont ainsi vaincu la prohibition pour devenir comme des « maîtres » de la langue, au point de pouvoir opérer sur elle des transformations inouïes, dans le but de produire un effet sur la chose interdite, auprès de la chose interdite.

L’écriture apparaît donc ici dans le sens d’une inscription, un tatouage, de l’encre mêlée au sang, qui laisse des empreintes définitives, non sans douleur, sur « le corps de la langue ». Cette empreinte se veut une trace matérielle, visible, à travers le temps, également à travers la mort. Pouvons-nous appeler survie cet après la limite? Derrida, en suivant Walter Benjamin, dans « Des tours de Babel », parlera de la survie des oeuvres, peut-être des noms des auteurs, dans les deux sens de « Überleben » c’est-à-dire postmortem, ce qui vient temporellement après la vie et « Fortleben » dans le sens de ce qui continue à vivre, reste en vie, demeure. Derrida semble donner la priorité à la première. La survie du côté de l’excès, est une vie plus vaste. Selon Benjamin, « La tâche du traducteur » est celle de l’histoire, celle qui va au-delà de la vie organique. Derrida va jusqu’à interpréter la vie à partir de la survie, et non l’inverse : il y a vie au moment où la « survie » (l’esprit, l’histoire, les oeuvres) excède la vie et la mort biologique : « Une telle survie procure un plus de vie, elle est plus qu’une survivance. L’oeuvre ne vit pas seulement plus longtemps, elle vit plus et mieux, au-dessus des moyens de son auteur ». Dans le passage de la vie à la survie, interviennent des mutations (il convient de rappeler qu’il parle ici des traductions) : « Ensuite la dette n’engage pas à restituer une copie ou une bonne image, une représentation fidèle de l’original : celui-ci, le survivant, est lui-même en procès de transformation: « Car dans sa survie, qui ne mériterait pas ce nom, si elle n’était mutation et renouveau du vivant, l’original se modifie. » (1984, p. 217). La survie revêt ainsi chez Derrida des qualités d’intensité et de liberté. La limite devient ainsi un espace de contrainte et de possibilité. On peut également reprendre la pensée de Weil à propos des « metaxu » (dans l'intervalle, préposition du grec ancien traduisant l'idée d’intermédiaire) exprimée plus haut au sujet des frontières : « Le mur est ce qui les sépare, mais aussi ce qui leur permet de communiquer. Ainsi nous et Dieu. Toute séparation est un lien. ». Il convient de souligner ce double aspect de la limite comme ce qui sépare mais aussi ce qui relie.

Je m’autorise à penser ce qui demeure souvent comme l’impensé de la traduction, c’est-à-dire le passage, ou la revanche, comme ce qui arrive à l’oeuvre de départ, et non seulement à la traduction elle-même, le résultat visible du processus. Selon le point de vue de Walter Benjamin, la traduction ne peut rien faire à l’oeuvre de départ. L’oeuvre ne se laisse pas prendre, est déjà faite, elle n’admet pas d’altération. Or, pourquoi ne pas penser que l’oeuvre ne reste pas complètement inchangée après avoir été traduite? Demeurerait-elle vraiment insensible au processus de traduction, au passage ? Peut-on déceler un effet de la traduction sur ledit « original »? En particulier, si l’on s’éloigne pour ne pas penser en termes d’oeuvre en soi, mais plutôt avoir une pensée de la langue dans cette oeuvre. Derrida semble poser des blocs pour penser ceci quand il parle du rêve ou du désir qui s’expriment au sujet de la langue interdite : « c’était peut-être de lui faire arriver quelque chose, à cette langue […] demeurée intacte, toujours vénérable et vénérée […] en lui faisant arriver, donc, quelque chose de si intérieur qu’elle ne fût même plus en position de protester sans devoir protester du même coup contre sa propre émanation, qu’elle ne pût s’y opposer autrement que par de hideux et inavouables symptômes, quelque chose de si intérieur qu’elle en vienne à jouir comme d’elle-même au moment de se perdre en se retrouvant, en se convertissant à elle-même, comme l’Un qui se retourne, qui s’en retourne chez lui, au moment où un hôte incompréhensible, un arrivant sans origine assignable la ferait arriver à lui, ladite langue, l’obligeant alors à parler, elle-même, la langue, dans sa langue, autrement […] gardant en son corps, elle, l’archive ineffaçable de cet évènement » (1996 ; p. 85).

Conclusions
On peut affirmer, en guise de conclusion, que la limite, en tant qu’interdiction ou censure, survient pour Derrida dans le cas spécifique que nous venons d’exposer, du fait qu’il n’a pu s’identifier à aucune langue, ni la langue du peuple, l’arabe ou le berbère, ni à celle du pouvoir, le français, ni même à celle que l’on pourrait envisager comme langue de la communauté, l’hébreu. Face à cette interdiction, la réponse de Derrida relève de la même violence, émane de la possibilité d’y produire un mode d’appropriation par l’écriture dans un sens particulier à lui, c’est-à-dire, par le biais de la production d’effets sur la langue interdite. Parallèlement, il dit qu’une langue cela n’appartient pas. Je cite : « Le je en question s’est sans doute formé, on peut le croire, si du moins il a pu le faire et si le trouble de l’identité dont nous parlions à l’instant n’affecte pas précisément la constitution même du je, la formation du dire-je […]. Il se serait alors formé, ce je, dans le site d’une situation introuvable, renvoyant toujours ailleurs, à autre chose, à une autre langue, à l’autre en général. » (1996 : p.55). Pour conclure, chez Derrida la limite semble obéir à une contrainte violente qui vient d’ailleurs et rend compte d’une situation contradictoire. Par exemple, celle qui nous conduirait à « garder ce qui nous a perdu » ou de perdre ce qui n’a jamais été de nature à être possédé. Le passage de la limite est lié à une résistance et aussi à une agression qui s’exerce sur le corps du bien interdit. Cela revient à dire que l’on a pu s’inscrire sur lui et y laisser une trace, la seule chose susceptible véritablement de passer la limite. Excès, passage de la limite, écriture et survie s’inscrivent dans un réseau sémantique qui permet de penser la vie dans et hors de ses restrictions, comme celles qui limitent la vie purement et simplement à son expression biologique, pour la libérer et penser son rapport à l’altérité, comme la vie des choses, que proposait Benjamin, qui pensait que la vie était susceptible d’être pensée par rapport à tout ce qui a une histoire. Le dernier mot, de même que le premier, renvoie à Lamy-Rested qui souligne la réinvention exigée par tout excès de vie ou passage de la limite, ainsi que la tension inhérente à ce passage, entre menace de mort et possibilité de survie, face à l’altérité : « L’idiome est cette voix, sans doute la plus juste et la plus responsable qui soit, chargée d’assurer la survie en réinventant perpétuellement la langue héritée, c’est-à-dire en réinscrivant en elle la marque de l’irreprésentable altérité qui est simultanément une menace de mort et une chance de sur-vie. » (2017 ; p. 11).

BIBLIOGRAPHIE
BENJAMIN, Walter ; « La tâche du traducteur », trad. fr. de M. de Gandillac, dans OEuvres I, Paris, Gallimard, 2000
DERRIDA, Jacques ; « Des tours de Babel » dans Psyché I, Invention de l’autre, Paris, Galilée, 1984
-------------------------- Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée, 1996
LAMY-RESTED, Élise ; Excès de vie, Derrida…, Paris, Éditions Kimé, 2017
WEIL, Simone; La Pesanteur et la Grâce, Paris, Plon, 1988

Mots clés: Misc

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