Devenirs minoritaires et subjectivation politique

09 January, 2018 Frédéric Rambeau

Texte publié dans Les Secondes Vies du Sujet (Deleuze, Foucault, Lacan), Éditions Hermann, 2016.
Ce texte est reproduit ici avec l’aimable permission de Monsieur Frédéric Rambeau.

Les différents discours que la coutume a nommés « structuralistes » réduisent le sujet à des processus transitoires et contingents, ou à une propriété de la structure quelconque. Il est produit comme un effet apparent, parfois même illusoire, de rapports objectifs. Cependant, les événements politiques qui se produisent à la fin des années 60 manifestent, au contraire, un surgissement de la subjectivité au premier plan de l’actualité : « une explosion de subjectivité, un saut du politique dans le sujet : c’est ainsi que nous lisions les événements des années 60 qui allaient se produire, 1968-1969. »[1]. Ce décalage entre la destitution épistémologique du sujet et l’irruption de la subjectivité sur la scène politique est frappant. Il montre que c’est sur le terrain des mouvements d’émancipation, de leurs actions et de leurs organisations, que le sujet a ressurgi comme un nouveau problème. Les secondes vies politiques du sujet naissent d’une nouvelle attention aux facteurs subjectifs dans les luttes concrètes, requise par de puissants mouvements collectifs qui placent au centre de leurs revendications l’exigence lucide et rageuse d’une modification radicale des modes de subjectivation.

Ce saut entre la critique épistémologique du sujet et la mise au premier plan de la subjectivité, dont l’analyse mais aussi les espoirs et les aspirations deviennent une question politique essentielle, produit dans les philosophies de Deleuze et de Foucault une coupure. Il marque en tout cas, pour chacune d’elles, une réorientation décisive (inséparable de la rencontre de Deleuze avec Guattari, et de l’expérience foucaldienne du Groupe d’Information sur les Prisons). Ils s’éloignent des analyses structuralistes dans lesquelles la possibilité même de tenir un discours rigoureux sur la structure conduit à un discours négatif sur le sujet. Ils se séparent en particulier de la philosophie marxiste d’Althusser, qui n’accorde plus au sujet qu’une place comparable, dans la théorie de l’idéologie, à celle de l’illusion transcendantale dans la dialectique de la Critique de la raison pure.

Les lectures structuralistes de Marx dissocient les concepts du livre de la science de la critique anthropologique marxiste. Ainsi, dans Le Capital, la réification des déterminations sociales de la production (le fétichisme de la marchandise) n’est-elle plus considérée comme l’extériorisation de l’essence d’un sujet dans un être aliéné, mais comme le processus selon lequel une forme devient étrangère à un rapport de production. Le concept de « subjectivisation » (Versubjektivierung) désigne la manière dont la chose, dans laquelle a disparu le rapport social de production, se trouve chargée du processus que ce rapport détermine (en devenant marchandise, elle devient comme un sujet autonome)[2]. La « subjectivisation » des bases matérielles ne caractérise pas un sujet substantiel, mais les rapports de production du travail salarié : c’est un procès sans sujet. La thèse selon laquelle avant le sujet doit toujours s’effectuer le procès, ou encore l’inclusion de la coupure dans la structure (comme une partie d’elle ou comme son propre décalage) entendent établir un domaine spécifique de la connaissance objective, et corriger les illusions « humanistes » et subjectivistes produites par la lutte des classes dans les pratiques concrètes. Elles reproduisent ainsi, sous les déterminations spécifiques du marxisme, la position de surplomb de la philosophie, censée légiférer du dehors les autres discours qui ne peuvent être vrais[3].

Pour Deleuze et Guattari, comme pour Foucault, ce soupçon porté sur les apparences, cette méfiance à l’égard des masses et de leurs exigences créatrices éloignent de ce qui est en train de devenir, et ne peuvent que faire échouer le projet (qu’Althusser s’était pourtant fixé) de concerner le réel plus directement. L’ensemble hétérogène de nouvelles « problématisations » de la politique qui s’affirment en 68-69 - questions des minorités, de la folie, des femmes, de la sexualité, des détenus, etc. - montre combien, dans les luttes concrètes, les prises de parole, les discours, les modes de conscience ne sont pas des représentations, mais des constitutions de soi. Elles revendiquent, comme disent Deleuze et Guattari, le droit de poser elles-mêmes les problèmes qui sont les leurs. Elles réactivent et se réapproprient des savoirs mineurs (les « savoirs des gens »), enfouis sous l’axiomatisation des sciences. Elles font valoir des imaginations, des désirs, des croyances, qui ne sont pas conformes aux exigences du concept d’un prolétariat censé n’être rien d’autre que le sujet de la révolution à venir.

C’est ce qui conduit Deleuze et Guattari, dans leur analyse des rapports sociaux, à considérer la « production de subjectivité » comme un enjeu décisif. Ils montrent la fonction qu’elle occupe dans la logique d’une axiomatique mondiale du capitalisme. Ils indiquent aussi le rôle crucial qu’elle pourrait jouer dans la perspective d’un basculement hors du plan du Capital. Le capitalisme détache la « fonction sujet » (les signes par lesquels les individus sont appelés à se reconnaître comme des sujets) des codes symboliques, juridiques, politiques ou religieux. Il l’inscrit dans l’infrastructure économique elle-même. Réciproquement, du fait de l’immanence des axiomes du Capital, la stratification sociale (« l’anti-production ») s’étend à toute l’économie subjective : aux désirs, à l’inconscient, aux croyances, à l’imagination, etc. C’est sous cet angle que Deleuze et Guattari reconnaissent dans le capitalisme « une entreprise mondiale de subjectivation ». Mais la subjectivation n’est plus rien d’autre alors que l’assujettissement social. C’est toute l’ambivalence de la « subjectivité de groupe », quand elle entend se dissocier de la passivité et de l’inertie ordinaires des ensembles sociaux (les groupes assujettis). 

À la suite de Marx, ils déconstruisent le modèle théologico-juridique du législateur-sujet, selon lequel la politique et la liberté ont été définies, respectivement et réciproquement, comme fondement de l’organisation des sociétés et comme autonomie, causa sui. Ils reconduisent la subjectivité moderne, de sa souveraineté individuelle à sa sujétion dans l’organisation sociale et la division du travail. Mais ils disqualifient cette structure de la méconnaissance qui attribue la déliaison - la division du peuple, la dissémination des masses - à la (fausse)conscience idéologique, et permet ainsi de forcer au rapport le non-rapport. Ils refusent le volontarisme léniniste qui tend à faire du sujet politique une « avant-garde » portant la convergence ou la conjonction des luttes locales. Ils laissent ouverte la question de la connexion de ces luttes, soit l’enjeu stratégique du déplacement d’un problème à un autre, grâce auquel le groupe ne borne plus sa subjectivation à son intérêt social, et prend le rôle politique d’un groupe sujet. C’est l’enjeu du passage de la tactique des minorités (la lutte dans les axiomes, pour de nouveaux statuts) à la stratégie minoritaire.

Or la division entre les deux (entre les ensembles dénombrables, les « majorités » et les ensembles indénombrables, les « devenirs minoritaires ») s’avère encore plus problématique dans le cadre d’une herméneutique du champ social qui place au premier plan les formes de coïncidence ou de croisement entre la production sociale et la production désirante. Quand il est conçu à partir de l’intersection de l’économie politique et de l’économie libidinale, le « devenir des minorités » s’avère inséparable du double processus qui caractérise l’immanence de la logique capitaliste : la déterritorialisation et la reterritorialisation des rapports de production.

La radicalisation de la position subjective

La définition cartésienne du sujet comme Cogito est pour Deleuze (depuis Différence et Répétition) le modèle même du dualisme, il sépare le sujet entre un sujet de l’énoncé et un sujet de l’énonciation. La conscience de soi (caractérisée par sa réflexivité et son identité à soi même) correspond à une division du sujet selon laquelle les individus sont d’autant plus soumis à la réalité dominante qu’ils ont l’impression d’avoir choisi et légitimé eux-mêmes, rationnellement, leur propre soumission. Deleuze et Guattari en feront la définition même de la « subjectivation » dans Mille Plateaux. La division du sujet est la matrice de tous les assujettissements sociaux.

Dans L’Anti-Œdipe, elle caractérise la production capitaliste de subjectivité « l’âge du cynisme, qui s’accompagne d’une étrange piété (les deux constituent l’humanisme) »[4]. Indiquant, dans La Question Juive, les limites de l’émancipation politique de la Révolution bourgeoise, Marx dévoilait le rôle que joue l’existence séparée et pieuse du citoyen dans le cynisme des rapports sociaux capitalistes. Le sujet vit à la fois comme un citoyen égal aux autres, en tant qu’il participe à l’idéologie de la vie collective (le niveau du citoyen où sont censées s’affirmer la dimension de l’universel et l’indifférence à l’égard des distinctions de richesse, statut, titre), et à la fois comme un membre de la société civile, inégal par rapport aux autres, et concerné uniquement par son intérêt privé. Les hommes sont reconnus libres et égaux devant la loi mais n’en sont pas moins soumis aux rapports de forces incontrôlés de la société civile fondée sur le libre-échange. En ce sens, l’Etat est aussi spirituel dans sa relation à la société que le paradis l’est dans sa relation à la terre. L’homme se comporte envers la vie de l’Etat, qui est étrangère à son individualité réelle, comme si elle était sa vraie vie. Aussi la démocratie réalise-t-elle concrètement, de manière profane, le rêve et la chimère du christianisme[5]. Dans Mille Plateaux, la critique du cogito et de son dualisme prolonge cette critique marxiste. Le sujet est, sous une de ses formes, cause des énoncés dont il fait lui-même partie sous l’autre de ces formes.

Cette structure assujettissante constitue le ressort du fonctionnement de l’institution symbolique. Le sujet n’est pas déjà là avant son institution. Mais le résultat de l’institution est bien cette représentation que le sujet se fait de lui-même comme existant toujours aussi indépendamment d’elle. C’est sous cet angle que Deleuze et Guattari rappellent la théorie althussérienne de l’interpellation[6]. Celle-ci ne réussit pleinement que quand nous nous percevons nous-mêmes comme n’étant pas seulement institués par elle, comme son simple effet ou son instrument, mais aussi comme quelque chose d’autre et d’indépendant par rapport à elle. La réussite de l’interpellation réside non seulement dans le fait que nous soyons soumis comme sujet de l’énoncé mais, qu’en plus, nous l’approuvions comme sujet de l’énonciation. « C’est quand même toi qui commande en tant qu’être raisonnable. »[7]. Ainsi le prolongement de la critique marxiste du cadre juridique, de la philosophie de l’Etat et des théories contractualistes de l’existence commune aboutit-elle, en vérité, à la déconstruction de l’idée même de société moderne, soit l’indexation de la société à l’instance anthropologique d’une volonté individuelle (à la base du volontarisme pratique de la philosophie politique). Les individus qui sont membres de la société se considèrent comme son origine ou sa cause[8]. L’assujettissement social réside dans cette corrélation entre l’existence sociale et la représentation de cette existence sur le mode intentionnel. C’est pourquoi la subjectivité constituante et l’objectivisme des structures ne s’opposent qu’en apparence.

Mais l’essentiel pour Deleuze et Guattari tient à ce qui sépare le sujet d’avec lui-même : le fait que les énoncés ne soient pas rapportés à des agencements collectifs d’énonciation, mais à un sujet dans lequel et par lequel ils sont produits comme des énoncés individuels. Cette subjectivation du « législateur-sujet »[9] se produit donc essentiellement par son rapport à la dimension incorporelle des discours et des énonciations. La subjectivation n’est pas pour autant un mouvement de type idéologique. Elle ne vient pas se superposer à des rapports de contenus déterminés comme fondamentaux, elle est immanente aux organisations de pouvoir et aux structures institutionnelles. Les recherches généalogiques de Foucault durant les années 70 s’emploient à décrire la naissance de ce législateur-sujet, comme le passage du pouvoir souverain de la sujétion vers celui disciplinaire et juridique de l’assujettissement dans la société civile et les appareils d’Etat. L’individu est venu à l’existence, est entré dans l’histoire, en étant circonscrit comme objet de savoir et du même coup de gouvernement, à partir du moment où cette « fonction sujet », cet ensemble de discours, cette « âme » qui n’est ni réalité spirituelle, ni représentation mentale, ni traduction idéologique, mais qui a la réalité d’un incorporel, est venue s’ajuster, se fixer au corps. Ainsi le corps du prisonnier ne préexiste pas à sa formation disciplinaire et normalisatrice par et dans les pratiques discursives (règlement intérieurs, droit pénal, psychologie, sociologie etc.), il est subjectivé par ce processus selon lequel le détenu devient lui-même le principe de son propre assujettissement.

Ainsi, la politisation de la subjectivité, chez Deleuze et Guattari et chez Foucault, est-elle inséparable de l’affirmation de l’immanence contre le dualisme, considéré comme la forme même de l’intériorisation de l’oppression ; du déplacement de la question cognitive du rapport du sujet à la vérité vers celle politique du rapport des masses aux dispositifs de pouvoir-savoir ; enfin, elle requiert une requalification des énonciations, des paroles, des discours qui leur donne intrinsèquement (et non pas dans leur relation à une autre dimension plus fondamentale, à un autre niveau plus profond) une consistance matérielle et une histoire concrète. Mais c’est en tant qu’elle est considérée comme « assujettissement » que la subjectivité apparaît alors comme une forme concrète et politique : parce qu’elle produit des effets qui ne sont pas moins matériels et stratégiques que ceux de l’exploitation (le profit) et de la répression (l’Etat).

L’identification de la subjectivation à l’assujettissement social, et les difficultés qui en découlent pour concevoir une forme positive de subjectivation politique témoignent d’une situation politique concrète. D’une part la classe antagoniste ne peut plus seulement être considérée comme un mécanisme objectif d’oppression dirigé par un groupe d’exploiteurs, elle n’est pas réductible au profit économique ou au contrôle de l’Etat, elle est elle-même une force subjective[10]. D’autre part, les modifications des processus technologiques du travail (les tendances à la dématérialisation, le caractère périssable de la valeur d’usage de l’objet et du système même des machines) ainsi que les procédures de mutation qui transforment non pas seulement notre environnement naturel et social mais nos modes de subjectivation (y compris notre être biologique), font passer la force de rupture et l’historicité de la subjectivité humaine du côté des pouvoirs, de ce qu’ils disent et de ce qu’ils font. C’est la domination du capitalisme économique et financier qui impose les sauts, les fractures et les discontinuités, et revendique l’affirmation de la nouveauté.

Dans Ouvriers et capital, Mario Tronti décrit la concentration forcée du travail industriel dans la grande usine fordiste au cours des années 50-60 comme « le stade maximum de la contradiction »[11]. La clase ouvrière pour lutter contre le capital doit lutter contre elle-même en tant que capital. « Nous ne disions jamais prolétariat »[12] rappelle Tronti. Comme le rappellent Deleuze et Guattari, « tant que la classe ouvrière se définit par un statut acquis ou même par un état théoriquement conquis, elle apparaît seulement comme « capital », partie du capital (capital variable) et ne sort pas du plan du capital. Tout au plus le plan devient-il bureaucratique. » [13]. Le prolétariat (défini comme ceux qui ne disposent que de leur force de travail) n’est qu’une pièce du capital, voire le moteur même du cycle de la reproduction élargie, le ressort de sa régénération. La création de Classe Operaia, en 1964 par Mario Tronti, et son premier numéro « Lénine en Angleterre », son insistance sur la ligne marxienne plutôt que wébérienne (deux lignes à l’origine de la constitution de Quaderni Rossi) exprime non seulement le refus de la perspective sociologique, au profit de celle du militantisme politique, mais également le déplacement de l’axe d’investigation : dans la revue Quaderni Rossi le cerveau de la recherche demeurait dans l’analyse la plus scientifique possible du plan du capital. « Nous aussi, nous avons tout d’abord pris en considération le développement capitaliste, et après seulement les luttes ouvrières. C’est une erreur. Il faut renverser le problème, en changer le signe, et repartir du commencement : et le commencement c’est la lutte de la classe ouvrière. »[14]

La considération des luttes ouvrières, de la circulation réelle des gestes, des paroles, des savoirs faire et des techniques de la résistance à la domination ne vient pas après celle des lois de développement du capitalisme. Elle est le commencement, et c’est à sa suite que doit se faire l’analyse scientifique du plan du capital. Ce dont « l’ouvrier masse » de l’usine fordiste est privé par la classe antagoniste, ce n’est pas de la connaissance objective de l’exploitation, mais des moyens de s’organiser et de formuler les voies singulières de son auto-émancipation. La division à l’origine de Classe Operaïa est donc aussi une division à l’intérieur même du marxisme entre les concepts de l’histoire du capitalisme et les concepts du réel politique de la classe ouvrière. Les modes de subjectivation des ouvriers dans leurs luttes ne sont pas conformes aux exigences de leur concept sur le plan de Das Kapital.

« Ce n’était pas les ouvriers de Manchester mais ceux de Détroit qui étaient « nos » ouvriers. Ce n’était pas La condition de la classe ouvrière en Angleterre de Engels, mais la lutte du travailleur contre le travail dans les Grundisse de Marx qui nous avait conduit aux portes des usines. Ce qui nous motivait n’était pas la révolte éthique contre l’exploitation que les ouvriers subissaient, mais l’admiration pour les pratiques d’insubordination qu’ils s’inventaient. »[15]

Dans les Manuscrits de 44, Marx soulignait, à propos des ouvriers parisiens communistes, ce qui constituait la base vivante et concrète de leur mouvement d’émancipation. L’activité révolutionnaire elle-même (l’élaboration d’une doctrine, la propagande etc.) fait naître en eux un besoin nouveau, un besoin de société satisfait grâce à leurs réunions et qui, de moyen, devient but en soi.

« Fumer, boire, manger etc. ne sont plus là comme des moyens de se réunir, des moyens de s’unir. La société leur suffit ; les réunions et les divertissements ne visent qu’à créer cette société. Chez eux la fraternité humaine n’est pas une phrase mais une vérité, et la noblesse de l’humanité brille sur ces figures endurcies par le travail. »[16]

Les événements de 68 marquent cependant une rupture avec l’idée d’une adéquation ou d’une coïncidence entre le refus par les ouvriers de leur condition, leur émancipation de leur qualité d’ouvriers, et la production du prolétariat, i.e du vrai parti révolutionnaire. Ils sont l’expression d’une attitude radicale, mais qui ne se pense pas elle-même comme inscrite dans une histoire des tentatives révolutionnaires et dans ce qui s’est donné, dans l’histoire du mouvement ouvrier depuis Marx, comme le projet conscient et directeur visant à remanier la structure d’Etat (dans la perspective, certes, de sa dégénérescence à venir). Alors que chez Marx l’antagonisme de classe est la forme de manifestation naturelle des organismes politiques et syndicaux, ceux-ci sont maintenant considérés par Deleuze et Guattari comme des appareils « tentant de coller aux exigences de la lutte des classes »[17] et qui ont toujours tendance à reproduire dans l’organisation politique la spécialisation des tâches typique des « groupes assujettis ».

L’attention que portent Deleuze et Guattari, dans les luttes collectives, aux modes de subjectivation et à leur spécificité s’inscrit non seulement dans la question de la force subjective de la classe antagoniste, posée par les blocages que rencontre le mouvement ouvrier, mais aussi dans une série de nouvelles questions posées à la politique et qui ne relevaient pas traditionnellement de son domaine statutaire : question des femmes, de la folie, de la sexualité, des minorités, etc.[18]. Elle est également liée à l’irruption des facteurs subjectifs au tout premier plan de l’histoire contemporaine : « la montée de revendications de singularité subjective », querelles linguistiques, revendications autonomistes, questions nationalitaires, nationales[19]. Or cette irruption de la subjectivité sur la scène politique est très ambigüe : elle noue la revendication d’une démocratisation politique à l’exigence d’autres styles de vies ou d’éthiques collectives, mais elle correspond aussi à des crispations identitaires ou des fixations conservatrices de la subjectivité. Les « archaïsmes actuels » que Deleuze et Guattari décrivent dans L’Anti-0edipe peuvent certes être franchement réactionnaires ou conservateurs (les formes de fascisme moderne, identitaires ou nationalistes), mais la plupart sont beaucoup plus ambivalents : minorités ethniques, problème basque, catholiques irlandais, etc. Certains peuvent dégager une charge révolutionnaire, d’autres comme les territorialités de quartiers ou les régionalismes peuvent être encouragés par l’Etat mais aussi se retourner contre lui ou encore faire naître, dans le mouvement même de décentralisation, une reterritorialisation périphérique sous la forme de mafias ou de despotes locaux[20].

Les reterritorialisations conservatrices de la subjectivité semblent toujours venir doubler les potentialités révolutionnaires des questions minoritaires. Cette coexistence entre les deux s’explique par l’incessant recodage de ses propres limites, opéré par l’axiomatique capitaliste ; elle requiert selon Deleuze et Guattari qu’on prenne en compte le rôle que la machine capitaliste donne au désir et à la subjectivité, en les inscrivant directement dans les modes de production. Dans L’Anti-Oedipe, ils montrent que le capitalisme n’est pas seulement la découverte de l’essence subjective de la richesse dans le travail (la propriété privée comme activité pour soi, sujet, personne[21]), mais aussi dans le désir. Les axiomes du Capital produisent du désir, mais sans que ces investissements de désir changent pour autant les rapports sociaux de production. C’est justement pour éviter cette conséquence, pour repousser ce risque permanent d’un débordement des premiers sur les seconds, que l’axiomatique capitaliste doit en permanence recoder (ou reterritorialiser) d’une main ce qu’elle décode (ou déterritorialise) de l’autre. L’affirmation de l’univocité de la production sociale et de la production désirante vise d’abord à restituer cette intersection entre les agencements matériels de production (l’économie) et les modes de subjectivations (les facteurs subjectifs du désir, de l’inconscient, de l’imagination). Elle est, selon Guattari, le plus souvent manquée par l’économie politique comme par la psychanalyse. La première ne prend pas suffisamment en compte les modifications des configurations subjectives, par exemple la façon dont les machines technologiques d’information et de communication opèrent au cœur de la subjectivité, non seulement au sein de ses mémoires, mais aussi de sa sensibilité, de ses affects et de ses fantasmes inconscients. La seconde rapporte trop souvent les faits sociaux à des mécanismes psychologiques, restant aveugle à l’hétérogénéité des composantes de la subjectivité, qu’elle réduit à celles sémiologiques signifiantes se manifestant essentiellement à travers la famille, la religion ou l’éducation.

C’est en tenant compte de la manière dont le capitalisme ne capture pas seulement la force de travail mais également les désirs et l’imagination, qu’on pourra rendre compte du « cocktail subjectif contemporain » (selon la formule de Guattari[22]), ce mélange d’attachement archaïsant à des traditions culturelles ou à des formes de subjectivité passées et, simultanément, d’aspiration à la modernité technologique et scientifique[23]. La division des subjectivités contemporaines, entre le passé et le futur, l’archaïque et le moderne, à la fois en retard et en avance sur elles-mêmes, s’explique par le double processus de déterritorialisation et de reterritorialisation qui caractérise l’axiomatique globale du Capital. 

Si l’archaïsme par excellence est l’Etat, ce n’est pas parce que celui-ci serait désormais dépassé ou inopérant dans la circulation mondiale des flux abstraits et virtualisés de la production, mais parce qu’il opère, en plus de sa fonction nodale d’effectuation (il est le modèle de réalisation des axiomes), celle réactionnaire de boucher les trous du socius, en réinsufflant du code et du surcodage : « Parallèlement, la bourgeoisie se reterritorialise sous des formes les plus archaïques »[24]. Le 18 Brumaire n’était-il pas déjà la description de ce type d’archaïsmes, à propos de la bourgeoisie : sa déroute dans la forme de son arriération ? Marx montre comment la bourgeoisie, au lieu de poursuivre sa tâche historique (le développement de la grande industrie et la conquête du marché mondial déterritorialisé), celle qui devait la mener à terme à sa propre dissolution comme classe, préfère renoncer à son pouvoir politique pour ne pas risquer de perdre sa puissance sociale. Elle abandonne son pouvoir de classe conquérante à un pitre qui ne tient sa force représentative que de l’arriération de la vieille France paysanne, de la masse disséminée et séparée d’elle-même du sous prolétariat rural. Louis Bonaparte est le nom de cette « reterritorialisation » désastreuse qui voit le pouvoir politique revenir à l’immense organisation bureaucratique et militaire de la machinerie d’Etat, celle qui s’est constituée à l’époque de la monarchie absolue et du déclin de la féodalité au profit de la division du travail - cet appareil d’Etat que Marx décrit comme l’« effroyable parasite qui recouvre comme une membrane le corps de la société française et en bouche tous les pores »[25].

Certes, les « archaïsmes » que décrivent Deleuze et Guattari dans la situation contemporaine ne correspondent justement pas à ces « arriérations » que Marx présente comme les « lumpénisations » symétriques des classes antagoniques (sous-prolétariat rural et aristocratie financière). Celles-ci restent pour Marx difficilement explicables du point de vue des structures historiques et du développement du capitalisme. Elles ressemblent plutôt, en réalité, à un non-sens par rapport à la signification de la lutte des classes. Elles manifestent en tout cas une extériorité rétive à l’égard de « l’objective nécessité de l’histoire », un décalage entre le réel des classes et les exigences de leurs concepts historiques et scientifiques. Toutefois, ce qui permet à Deleuze et Guattari d’expliquer la « fonction actuelle » des archaïsmes, de rendre compte de leur rôle spécifique dans l’effectuation de l’axiomatique capitaliste, ce n’est pas tant, au bout du compte, la question du désir et de l’inconscient, censés prévaloir sur le dualisme des classes et leurs intérêts objectifs (et ouvrir la possibilité d’une critique non économique de l’économie politique) que la logique du capital que Marx a lui-même dégagée : le conflit entre l’extension de la production et la mise en valeur du capital existant.

Le déplacement par rapport à Marx s’inscrit donc à sa suite. Il apparaît en tout cas comme le prolongement de la grande idée marxiste selon laquelle le capitalisme ne prendra pas fin à cause d’une résistance exercée par des forces extérieures provenant des traditions précapitalistes, mais à cause de son incapacité à maîtriser sa propre puissance. Le capitalisme est à lui-même sa propre limite : « la véritable barrière de la production capitaliste, c’est le capital lui-même. » [26]. Ainsi Marx a t-il donné « la véritable raison du double mouvement » de déterritorialisation et reterritorialisation[27]. La simultanéité de ces deux mouvements est le « corollaire » de la loi de la baisse tendancielle. Le développement absolu de la productivité sociale du travail, selon lequel le capitalisme ne cesse de dépasser ses propres limites d’un côté, mais, de l’autre, le but de ce mode de production déterminé : la production « pour le capital » qui fixe au capitalisme des limites immanentes qu’il ne peut dépasser qu’en se reproduisant à une échelle élargie[28].  

La coexistence et la simultanéité des deux processus de déterritorialisation et de reterritorialisation ne signifient pas que rien n’échappe au pouvoir du capital, mais exactement le contraire : qu’il produit toujours dans la logique de son exercice immanent un effet qui l’excède. C’est cette opération paradoxale qu’efface l’idée d’un retour à des systèmes de valeurs précapitalistes, ou d’une résistance au capitalisme qui pourrait être exercée par des forces extérieures qui échapperaient à son contrôle (traditions culturelles anciennes, mais aussi nature, sexualité, etc.) [29]. Ce qui lui résiste est cette force excessive qui soutient sa propre opération et qui le dépasse aussi toujours en partie (que Deleuze et Guattari nomment, dans Mille Plateaux, le « problématique », dans sa différence avec l’axiomatique). Seulement voilà, cette opération par laquelle le Capitalisme produit lui-même ses propres limites, génère une force dont il n’est plus capable de maîtriser l’excès, et où la subjectivation politique a à être située, n’est pas séparable chez Marx de la contradiction dialectique, soit précisément ce que Deleuze et Guattari prétendent refuser, en lui substituant le modèle de la déterritorialisation des « lignes de fuite ».

Chez Marx, la contradiction désigne l’inhérence de l’antagonisme aux rapports de production, elle l’imprime dans l’infrastructure économique elle-même, sous la forme de la contradiction de base (qui définit le mouvement de l’histoire) entre le procès de concentration des moyens de production et la dispersion concurrentielle de la propriété. L’appropriation privée des moyens de production fait barrage – tendanciellement – à la socialisation des forces productives que génère son propre développement. Sans cette contradiction entre forces productives et rapports sociaux de production, l’action politique antagoniste resterait hors sol, elle serait coupée de toute historicité réelle et se marginaliserait. En même temps, l’inverse est aussi vrai. Cette contradiction fondamentale (qui fait l’incapacité structurelle du capital à maîtriser son propre antagonisme interne) ne peut porter le capitalisme à sa fin, qu’en étant articulée à une seconde contradiction, le conflit de classe central entre bourgeoisie et prolétariat, qui définit l’action politique. La classe ouvrière est l’articulation dialectique de ces deux contradictions[30]. C’est le nouage entre la principale force productive et l’unité politique du prolétariat qui définit la subjectivation politique : le processus qui parvient à détacher dans le mouvement de l’histoire une action politique singulière et, réciproquement, qui arrime cette action partisane sur l’historicité des masses.

Le déplacement du sujet politique marxiste qui se noue dans la dialectique entre contradiction économique de la production et antagonisme politique de classes, au profit des « devenirs minoritaires », retire-t-il à la subjectivation politique sa puissance de division ? Le déplacement du sujet divisé de la classe ouvrière vers la multiplicité de masse ou d’affects des acteurs politiques (« les subjectivités de groupes », « les agents collectifs d’énonciation »), émousse-t-il le tranchant de l’antagonisme, en contournant l’opération dialectique de la contradiction ? Dans la prévalence des lignes de fuite sur les contradictions, dans la distinction des deux types de multiplicités, de masse et de classe, dans la promotion « massiste » des premières contre les secondes, la puissance de division semble se convertir en une puissance de connexion.

Quand nous considérons le passage ou le basculement des luttes revendicatrices, au niveau des axiomes, dans les luttes contre l’axiomatique  capitaliste comme un effet de l’opération qui rapporterait chacune de ces luttes particulières au conflit central qui organise la vie politique de la totalité d’une société capitaliste, nous risquons toujours de réintroduire un point de vue quasi-transcendant, qui ne peut jamais qu’être postulé, et qui aboutira inévitablement, selon Deleuze et Guattari, à la mécompréhension du plan d’immanence auquel il prétend s’appliquer en le surplombant. Aussi, seule la puissance de connexion des luttes minoritaires (le passage de la tactique des minorités à la stratégie du devenir minoritaire) peut devenir le critère d’une discrimination immanente à leur matérialité conflictuelle et disparate : en identifiant leur puissance de radicalisation à leur capacité de déplacement. Le problème de la connexion des luttes porte sur la capacité d’un groupe à se déplacer d’une chose à une autre. L’organisation, l’unification politique du collectif se joue dans ces opérations de connexion et de déplacements. Elle est requise quand il s’avère nécessaire de passer d’un problème particulier à un autre, soit dans la lutte qui s’affronte aux conjugaisons de l’axiomatique elles-mêmes. « Aussi la question des minorités est-elle plutôt d’abattre le capitalisme, de redéfinir le socialisme, de constituer une machine de guerre mondiale, avec d’autres moyens. »[31]

D’un côté on peut dire que la subjectivation politique est toujours particulière. Elle est la contre-effectuation de la (fausse)solution générale apportée par l’axiomatique au problème particulier que lui pose une minorité et qu’elle est incapable de résoudre.  Les lignes de fuites (comme, à cet égard, les « points de résistance » foucaldiens) sont absolument in-totalisables, elles produisent des subjectivités qui ne sont jamais plus larges que les « problématisations » (Foucault) ou les « problèmes » (Deleuze) qu’elles effectuent et dont elles dérivent. Il y a autant de subjectivations singulières que de problématisations politiques particulières. Mais, d’un autre côté, s’il faut « tenir au Particulier comme forme innovatrice », et non pas comme à un état de fait, c’est au sens où la puissance de connexion entre les luttes particulières est la même chose que la puissance de déplacement ou d’arrachement dont une force subjective est capable hors de son inscription, de son institution ou de son statut acquis dans la logique axiomatique du capital.

Cette force subjective, qui n’est pas originaire ou spontanée mais produite au bout d’une logique contraignante, n’est pas en elle-même particulière, elle est universelle. C’est pourquoi il demeure un lien indéfectible, non pas causal mais décisif, non pas objectif mais subjectif, non pas déterminant mais contraignant, entre le devenir minoritaire et la figure du prolétaire. « La puissance de minorité, de particularité, trouve sa figure ou sa conscience universelle dans le prolétaire. »[32]. La figure du prolétaire n’est pas la conscience universelle de la classe ouvrière, mais celle de toutes les puissances minoritaires qui portent, à partir d’une situation particulière, l’antagonisme entre la politique du capital et celle qui la combat. La conscience universelle du prolétaire signifie que si l’antagonisme de classe n’est pas une division objective reposant sur les identités des groupes, leurs caractéristiques sociales et leurs intérêts matériels, alors la manière politique dont il existe est radicalement subjective. En retour, que cette universalité ait le visage du prolétaire signifie que son affirmation ne peut que prendre la forme d’un conflit avec l’autre universel antagoniste : l’universalisation de la singularité du mode de production et d’existence pour le marché, qui a suivi la découverte économique de l’essence subjective de la richesse et qui a fait de la propriété privée, en cessant d’y voir la loi de l’objet et un état de choses extérieur à l’homme, non seulement la force de développement de la grande industrie, mais aussi une force de la conscience. Que l’universel soit immanent, sans qu’il revienne pour autant à l’universalisation de la subjectivité marchande, veut dire qu’il n’existe que radicalement divisé en lui-même (« Tout se divise mais en soi-même »[33]).

D’autre part, que cette conscience ne soit ni identique à elle-même, ni réflexive, qu’elle ne tienne pas dans une prise de conscience, n’est un paradoxe que dans le cadre où la conscience est assimilée au Cogito, au Je pense comme sujet de la connaissance. Or c’est justement de cela qu’il faut émanciper la conscience elle-même : « désubjectiver la conscience et la passion »[34]. L’acte de conscience excède l’opposition entre connaître et ignorer, il n’est pas fondement de la connaissance mais épreuve de la volonté, et c’est ce qui le rend nécessairement juste[35]. La « conscience » en quoi consiste la subjectivation universelle du devenir minoritaire n’est pas définie par le rapport entre une connaissance et un projet. La politique minoritaire n’est pas la proposition de projets (bien) fondés sur la connaissance de ce qu’il y a. Car la définition de la politique par cette corrélation transfigure la réalité politique en possibilité, en lui soustrayant sa force subjective. C’est, si l’on veut, la version deleuzo-guattarienne de la dernière des thèses sur Feuerbach (« les philosophes n’ont fait jusqu’à présent qu’interpréter le monde, il s’agit maintenant de le transformer ») : substituer la détermination de la logique du capital à la philosophie politique qui prétend dire ce qu’est ou ce que doit être l’Etat ou l’organisation sociale[36]. Substituer à la perspective de la légitimation d’un programme politique, ou à l’assignation du point de l’erreur et de l’illusion, la restitution d’une logique dont le déploiement immanent ne requiert pas tant une réflexion ou une cognition, qu’il fait surgir la nécessité d’un acte ou d’une création.

Pour Deleuze et Guattari, la position subjective du devenir minoritaire est celle qui assume jusqu’au bout le point de basculement par lequel le pouvoir produit, dans la logique même de son exercice, un effet qui l’excède. Elle est l’affirmation d’une force échappant au dispositif assujettissant qui l’a engendrée, un acte qui n’est plus déterminé par ce dont il est l’acte. Sous cet angle, sa radicalité la rapproche de la subjectivité kierkegaardienne : « Si seulement on peut mener un homme au carrefour de manière à ce qu’il n’y ait aucune autre issue pour lui que le choix, alors il choisira juste. »[37]. D’un côté, la subjectivité est réduite à la subjectivation, car cette position subjective radicale est l’effet d’un processus qui lui est imposée de l’extérieur et auquel elle est forcée. D’un autre côté, cette subjectivation prend bien les caractères de la subjectivité au sens non plus de sa sujétion mais de sa « souveraineté ». Elle est volonté, même si elle n’est plus libre arbitre. Elle est libre même si elle n’est plus cause d’elle-même.

La subjectivité de groupe

Que « l’acte de résistance » deleuzien soit plus proche du choix éthique de la subjectivité kierkegaardienne (ou de l’acte de conscience rousseauiste) que d’un dispositif de pensée politique indique toutefois aussi son point de dessaisissement. Car le point critique de la subjectivation politique n’est pas celui crucial de la décision nécessairement juste, le pari dont rien ne saurait démontrer la vérité, ni justifier le gain, mais celui de la détermination du dispositif qui permet de l’atteindre. Pour réactiver la force subjective de la politique, la différence décisive séparant le fait d’être forcé de choisir et le processus conduisant au point où il faut choisir de choisir a besoin d’être déterminée autrement que comme l’acte même de « détermination de l’indéterminable » ou le « choix absolu »[38]. Sans quoi il n’y aura pas d’autre processus d’enclenchement du devenir minoritaire, pas d’autre voie d’adoption de la conscience universelle du prolétaire, que l’ignominie des modes d’existence et de pensée pour le marché, l’épreuve de la souffrance ou le partage de la misère. Ceux que la philosophie deleuzienne décrira avec passion seront certes plus souvent artistiques (littéraires, Kleist, Kafka, ou cinématographiques, Rouch, Perrault, les Sraubb) que politiques. Toutefois, la question de l’organisation et de l’unification du collectif, à partir d’un ensemble social ou d’une communauté existante, a bien été un enjeu décisif de la pensée politique de Deleuze et Guattari. Elle constitue déjà une des principales préoccupations des textes de Guattari dans les années 60 et 70, regroupés dans Psychanalyse et Transversalité. Dans la subjectivité de groupe, l’enjeu de la subjectivation devient, et c’est sa force, le problème pratique de l’unification du collectif, des conditions réelles, effectives auxquelles une formation collective doit répondre pour produire une subjectivité désassujettie, et s’extraire de la passivité des formes institutionnalisées de la socialité.

La théorie guattariste des « groupes sujets » et des « groupes assujettis » dépend des formes qu’ont prises alors le militantisme et l’activisme de la gauche radicale, du bouillonnement groupusculaire de ces années-là. Sa singularité vient de ce que c’est dans la constitution de « groupes sujet » que doivent s’articuler les effets pratiques, organisationnels de l’analyse du capitalisme selon la coïncidence des modes de production et des modes de subjectivation. C’est là que sont censées se jouer les incidences, sur la conduite d’une politique révolutionnaire, de l’affirmation de l’univocité de la production sociale et de la production désirante. Mais la théorie du groupe sujet rencontre de lourdes difficultés - notamment en raison de l’ambivalence du rapport établi entre le désir et l’institution - pour maintenir à la fois le nouage immédiat de la production sociale et de la production désirante, et le caractère révolutionnaire du groupe qui peut se constituer grâce à lui. « Le point sur lequel je me sens le plus incertain, et sur lequel les groupes militants seront le plus exigeant est celui de la subjectivité de groupe. »[39].

La théorie et la pratique guattariste des groupes s’élaborent certes dans une référence constante au moment des soviets de la Révolution de 1917. Elle s’inscrit aussi dans la filiation de Sartre, de la théorie du groupe en fusion dans la Critique de la raison dialectique. Mais derrière le « groupe assujetti » il n’est pas difficile non plus de reconnaître l’ombre du maoïsme français[40]. Le groupe assujetti produit, par son mode même d’unification, la division des sujets caractéristique de l’assujettissement. Il est essentiellement unifié par un ensemble de pratiques divisantes : détachement d’une avant-garde comme un sujet supposé savoir (Comité Central ou bureau politique) prélèvement d’une classe (prolétariat) disciplinée, organisée et hiérarchisée, enfin résidu d’un sous prolétariat présenté comme à exclure ou à rééduquer. Une telle organisation du groupe reproduit les mécanismes de la constitution d’une majorité ou si l’on veut de la subjectivation axiomatique (l’assujettissement). Elle fonctionne selon la même division tripartite que celle que la bourgeoisie a introduite dans le prolétariat, dans le cadre des rapports de production capitalistes. La hiérarchisation, l’organisation verticale, la centralisation servent à assurer les mécanismes d’autoconservation, fondés sur l’exclusion des autres groupes, et à conjurer toute possibilité d’éclatement. C’est à ce niveau que se produisent les phénomènes imaginaires de sur-moïsation, d’oedipianisation et de castration de groupe. Ces phénomènes ne sont pas naturellement ou structurellement liés à la production d’une subjectivité de groupe, ils sont le résultat d’un certain mode d’unification que l’introduction des méthodes analytiques dans les groupes révolutionnaires vise à conjurer.

L’origine d’une telle situation qui bloque l’avenir du mouvement ouvrier se situe selon Guattari dans la coupure léniniste de 1917. D’un côté, elle a opéré une véritable rupture de la causalité historique, en interprétant la défaite militaire et la récession économique comme une victoire des masses. Elle a inventé les agencements collectifs d’énonciation susceptibles de produire, au lieu d’une union sacrée de centre gauche, une révolution prolétarienne. D’un autre côté, la coupure léniniste n’est pas non plus séparable de la transformation du parti bolchévique, de la formation clandestine qu’il était, en un embryon d’appareil d’Etat, capable de diriger les masses et, au bout du compte, de se substituer à elles. Ce destin tragique du magnifique moment des soviets ne s’explique pas seulement, selon Guattari, par la montée des offensives contre-révolutionnaires à l’intérieur comme à l’extérieur, mais aussi par la méfiance du parti bolchévique à l’égard de la spontanéité des masses, qui a fait méconnaître au volontarisme de l’organisation léniniste leur possibilité révolutionnaire comme leur exigence créatrice[41].

Le processus de subjectivation du groupe sujet, à l’inverse, s’opère essentiellement dans la lutte active contre les opérations de prélèvement, détachement et sélection résiduelle. Le groupe sujet n’est donc pas tant, en définitive, une unité de groupe qu’un ensemble de pratiques introduisant, dans les structures signifiantes et dans l’ordre de la causalité historique, des opérations disjonctives qui les force à libérer ou à manifester leur potentialités latentes et inhibées. Les deux types de groupe ne sont donc pas vraiment opposés l’un à l’autre. Il s’agit plutôt des deux aspects d’une formation de groupe, des deux versants, subjectif et a-subjectif, de l’institution elle-même. La théorie des deux groupes ne vaut qu’en vue de rendre compte des phénomènes de frontières entre les deux, qui sont seuls effectifs en réalité. Autrement dit, un groupe assujetti conserve toujours une potentialité de coupure subjective et, inversement, un groupe sujet est toujours aussi exposé à son propre assujettissement. « On ne cesse de passer d’un type de groupe à l’autre. Les groupes-sujets ne cessent de dériver par rupture des groupes assujettis (…) Mais inversement, ils ne cessent aussi de se refermer, de se remodeler à l’image des groupes assujettis. »[42]

Mais qu’a-t-on alors gagné dans le déplacement de la constitution, tenue pour assujettissante, de la classe prolétarienne ou du parti révolutionnaire dans celle du groupe sujet ? Le blocage de la première tient, selon Deleuze et Guattari, à ce qu’elle reproduit dans les luttes révolutionnaires les pratiques divisantes qui servent un unique modèle normatif de classe, celui de la bourgeoisie. La définition de la classe prolétarienne est la reterritorialisation axiomatique de la discontinuité prolétarienne, sa remise en ordre : le rabattement du groupe axiomatisé, stratifié sur l’énonciation problématique dont il dérive pourtant comme groupe, mais qu’il vient recouvrir comme classe. Ce qui prime alors, dans le prolétariat, ce n’est plus la discontinuité de ses énonciations révolutionnaires, c’est son institutionnalisation et sa propre conservation en tant que groupe « majoritaire » (« ensemble dénombrable »). Mais la distinction problématique du groupe assujetti et du groupe sujet répète, elle, le double processus caractéristique de la machine capitaliste, elle semble être en elle-même le prolongement des deux faces du capitalisme : « A la limite, il est impossible de distinguer la déterritorialisation et la reterritorialisation, qui sont prises l’une dans l’autre ou sont comme l’envers et l’endroit d’un même processus. »[43]. Les analyses que propose Guattari de l’hôpital psychiatrique et du Parti Communiste Français, au début des années 60, témoignent de ce double processus de subjectivation et d’assujettissement, qui rend toujours incertaine et peut-être au bout du compte indécidable la division entre les deux types de groupe. 

L’hôpital psychiatrique est une structure entièrement assujettie aux différentes strates sociales qui la supportent (l’Etat, la sécurité sociale etc…). Mais peut aussi émerger au sein de cette structure massive un sous groupe capable d’enclencher un processus analytique, i.e de manifester les phénomènes inconscients comme les fantasmes de groupe qui se constituent autour de la maladie mentale, du psychiatre ou de l’infirmier, et qui permettent un profond remaniement de cette fantasmatisation. C’est la fonction de ce que Guattari nomme un « objet institutionnel », et qui prend dans la psychothérapie institutionnelle pratiquée à Laborde la forme du club thérapeutique. Le club de la clinique défait le fonctionnalisme, la hiérarchisation et la spécialisation des hôpitaux classiques, en créant un espace collectif, un comité, dans lequel les responsabilités administratives, peuvent être prises en charge par les patients eux-mêmes. Le club supervise la trésorerie, mais aussi bien s’occupe du journal de la clinique et des différents ateliers artistiques. Il devient ainsi l’objet à partir duquel peut se détacher de la structure assujettie un groupe sujet appendu à lui, groupe d’infirmiers, de psychiatres ou de malades qui devient l’analyseur de l’institution, ce que Guattari nomme aussi, d’une formulation lacanienne, la « vacuole institutionnelle »[44]. Le groupe sujet ne se constitue donc pas dans une négation ou une destruction de l’institution mais dans sa schizophrénisation[45].

De la même manière l’analyse guattariste du parti communiste s’inscrit dans cette ambivalence de l’institution, qui implique de construire par déplacements et ajustements successifs un rapport d’écart et de détachement d’avec elle. Il peut d’un côté servir d’élément d’intégration des organisations de masses dans les structures de l’Etat bourgeois. L’Etat capitaliste et ses mécanismes d’assujettissement ont besoin de cet encadrement des travailleurs, de cette intégration du mouvement ouvrier, lui permettant de se réadapter en permanence, selon la loi sociale-démocrate des axiomes. En ce sens le PCF ou la CGT peuvent servir à renouveler la machine capitaliste. Mais d’un autre côté, « ce même objet institutionnel passif et manipulé indirectement par la bourgeoisie peut en son sein faire naître des processus de subjectivation. »[46]. Tout un registre de subjectivation certes éclatée mais réelle peut apparaître dans les tensions, et les contradictions que les pulsions révolutionnaires créent à l’intérieur du groupe assujetti.

Dans ces deux analyses de l’hôpital psychiatrique et du PCF, on oscille constamment entre, d’un côté, une subjectivation qui n’a plus rien de révolutionnaire (elle suppose l’institution et peut même ressembler à une forme d’entrisme politique) et, d’un autre côté, une subjectivation qui n’est pas si éloignée finalement du processus de détachement d’une « avant-garde », avec lequel Deleuze et Guattari prétendent explicitement rompre. De plus, la définition du groupe comme multiplicité déplace de telle manière l’opposition entre l’individuel et le collectif, qu’en réalité la subjectivité de groupe peut venir qualifier un groupe concret, un ensemble collectif comme aussi bien un individu ou une personne. On peut être un groupe à soi tout seul. « Il arrive qu’un homme seul fonctionne comme flux-schize, comme groupe sujet par rupture avec le groupe assujetti dont il s’exclut ou est exclu : Artaud le schizo. »[47]. Si bien que la manière dont la théorie du groupe sujet déplace les oppositions classiques entre le désir et l’institution ou entre l’individuel et le collectif semble conduire à effacer non seulement le caractère révolutionnaire du sujet ainsi produit, mais aussi sa nature politique elle-même. Tout se passe alors comme si la charge politique et révolutionnaire du groupe sujet tenait dans la dissolution même du groupe assujetti. C’est l’ultime paradoxe du groupe sujet. Son acte politique ne tient pas tant dans la constitution du groupe, dans l’unification du collectif, que dans l’acte de dissolution du groupe. Car c’est par cet acte que le groupe sujet retrouve sa source vive : la discontinuité de l’énonciation révolutionnaire à laquelle il est appendu. « La victoire d’une révolution est immanente, et consiste dans les nouveaux liens qu’elle instaure entre les hommes même si ceux-ci ne durent pas plus que sa matière en fusion et font vite place à la division, à la trahison. »[48]

C’est ce qui inscrit l’aporie remarquable de la théorie guattariste des groupes dans la filiation sartrienne du « groupe en fusion ». « L’analyse de Sartre dans la Critique de la raison dialectique nous paraît profondément juste, d’après laquelle il n’y a pas de spontanéité de classe, mais seulement de « groupe » : d’où la nécessité de distinguer les « groupes en fusion » et la classe qui reste « sérielle », représentée par le parti ou l’Etat. »[49]. Dans sa description des journées d’émeute à la Bastille, Sartre présente la dynamique ambivalente qui articule les trois formes des ensembles sociaux : la série, (dont les membres ne sont en relation qu’à travers la médiation extérieure d’un objet qui ne les rassemble qu’en les divisant les uns des autres) le groupe en fusion, et son organisation qui le fait passer dans l’institution (dont la forme ultime est l’Etat). Le groupe en fusion, toujours local et singulier, se détache de l’ensemble sériel mais finit toujours aussi, en prenant une expression organisationnelle, par retomber dans l’inertie et la passivité de la série dont il s’était extrait, en retrouvant la spécialisation des tâches, la division du travail qui se redouble elle-même dans des divisons institutionnelles. Le caractère exceptionnel et fugitif des moments où le groupe échappe à l’inertie et à la division sociale, l’opération énigmatique de son détachement à partir de l’ensemble sériel, la pente qui le reconduit à la passivité sociale, décrivent un cercle semblable à celui de la subjectivation du groupe chez Deleuze et Guattari : « Comment conjurer la pente funeste qui fait passer un groupe de ses investissements révolutionnaires à des investissements qui ne sont plus que préconscients ou d’intérêt puis à des investissements préconscients qui ne sont plus que réformistes ? »[50].

Ce que Deleuze et Guattari estiment être « profondément juste » dans la théorie de Sartre n’est-il pas justement la difficulté qu’il rencontre à rendre compte de l’émergence d’une liberté collective à partir de la sérialité sociale ? Car ce que Sartre met en évidence n’est pas seulement la distinction « massiste » entre le groupe en fusion et la classe sociale, mais aussi la conséquence problématique de l’irréductibilité du premier à la seconde : l’impossibilité d’instituer la subjectivité collective (le mouvement de masse) en sujet politique (la logique de classe), autrement qu’en la faisant retomber, du même coup, dans les formes du « pratico-inerte » dont elle s’était détachée[51].

Guattari se confronte au même problème que Sartre : l’élaboration d’une liberté pratique collective à partir des formes assujettissantes, sérielles de la socialité ordinaire. Il pose la même question, celle de l’activité révolutionnaire indépendante que les masses sont capables de créer par rapport aux grandes institutions politiques. Mais, chez Sartre, le groupe en fusion ne peut garantir sa subjectivation (la « fraternité ») contre le retour à la passivité sociale (sa propre objectivation), que par la terreur et la peur mutuelle. C’est la seule manière dont il peut maintenir ses liens de réciprocité, sa liberté en tant qu’elle est subjective et immédiate, émancipée de la loi de l’objet, i.e de cette médiation extérieure qui dans le collectif sériel ne rassemble les individus que par ce qui sépare chacun de lui même et de sa liberté pratique (la synthèse passive). Pour éviter le retour « naturel » à la série, le groupe doit constamment introduire des procédures de conjuration de cette séparation qui constitue la forme normale de la socialité : c’est la fonction de la menace de la trahison et de la peur du traître qui peut être dans les autres comme dans moi-même. C’est précisément contre ce destin de la fusion que Guattari cherche, lui, à éviter les « pratiques divisantes » dans la formation du groupe. Mais en tentant de prévenir ce basculement de la liberté collective dans l’assujettissement mutuel, le « groupe sujet » s’éloigne aussi, de son côté, d’une division d’avec l’institution, perdant ainsi la charge révolutionnaire qu’il était censé porter.

La relation inextricable, chez Sartre, entre la terreur et la fraternité, la peur et la réciprocité s’explique par la contradiction fondamentale entre la sérialité et la liberté, entre la loi de l’objet (ou la matière inerte et passive) et la praxis individuelle. L’institution ne peut qu’être un collectif sériel dont l’unité est faite par la séparation. Inversement, une praxis collective, une forme collective de la liberté pratique ne peut advenir que dans l’acte de rupture et de destruction des formes normales de la socialité, uniquement dans des moments de révoltes et de soulèvement, de violence et de conflits. Deleuze et Guattari entendent soustraire la subjectivité à cette contradiction dialectique sartrienne entre sérialité et liberté, institution et groupe en fusion, au profit d’une analyse de la subjectivation transversaliste et donc non dialectique, même une dialectique ouverte, éclatée et sans solution comme celle de la Critique de la raison dialectique. La différence entre leurs concepts respectifs de « collectif » est, à cet égard, révélatrice. Alors que chez Sartre un collectif est forcément une multiplicité d’individus, dont l’unité normale ou ordinaire est une synthèse passive, le concept guattariste de collectif ne doit pas être entendu comme essentiellement ou exclusivement social. Il désigne une multiplicité qui étend la subjectivité au-delà et en deçà de l’individualité ou de la personnalité, en se déployant au-delà de l’individu, du côté du socius, et en deçà de la personne, du côté d’intensités préverbales, relevant d’une logique des affects[52]. Dans certains contextes ou circonstances la subjectivité devient individuelle, elle est individualisée dans une personne ou un individu, regardé comme responsable de lui même, inscrit dans des lois juridiques et dans des complexes familiaux. Dans d’autres contextes, la subjectivité est produite au-delà, dans les dimensions à grande échelle des machines globales ou planétaires, informatiques, technologiques, médiatiques, qui montrent à l’œuvre une part non-humaine de la subjectivité et de sa production machinique. Cependant, l’analyse transversaliste de la subjectivité, imbriquant une multiplicité de strates et de composantes hétérogènes de subjectivation, se confronte alors à une autre forme de décalage et de désajustement. Non plus, comme chez Sartre, entre le groupe sujet et l’institution, mais entre la forme d’expression de la subjectivité de groupe (« l’agent collectif d’énonciation ») et l’agencement matériel qui lui correspondrait, qui en serait l’existence actuelle.

« Si modeste que soit une revendication, elle présente toujours un point que l’axiomatique ne peut supporter, lorsque les gens réclament de poser eux-mêmes leurs propres problèmes, et de déterminer au moins les conditions sous lesquelles ceux-ci peuvent recevoir une solution plus générale. On est toujours stupéfait par la répétition de la même histoire : la modestie des revendications de minorités, au début, jointe à l’impuissance de l’axiomatique à résoudre le moindre problème correspondant. La question n’est pas du tout l’anarchie ou l’organisation, pas même le centralisme et la décentralisation, mais celle d’un calcul ou d’une conception des problèmes concernant les ensembles non dénombrables, contre une axiomatique des ensembles dénombrables. »[53]

Dans Mille Plateaux, les concepts de « problème » ou de « problématique » viennent nommer l’écart entre la politique minoritaire est l’axiomatique du capital[54]. La machine capitaliste nous fait passer du code à l’axiome, en axiomatisant d’une main les flux qu’elle décode de l’autre. Mais elle déborde aussi constamment sa propre axiomatique, en générant, à la limite, des énonciations problématiques, des foyers de problématisation, qui ouvrent la possibilité d’un basculement hors de sa stratification sociale (de l’axiome au problème). L’axiomatique ne peut s’effectuer dans des ensembles dénombrables qui lui servent de modèles, qu’en constituant du même coup des ensembles non dénombrables, des ensembles flous, des « minorités », qui finissent par traverser et bouleverser ces modèles. L’apparence de la « solution » axiomatique consiste à faire du groupe la condition de la position des problèmes. Le groupe constitué par l’énonciation d’un problème apparaît alors comme le groupe constituant le sens du problème. Ce qui disparaît dans la consolidation et l’institutionnalisation de groupes majoritaires ce n’est donc pas le problème lui-même, qui continue d’insister de manière latente, mais l’agent susceptible de l’énoncer et de le « supporter » : l’agent capable, comme un analyseur, de rendre manifeste le problème latent.

L’enjeu de la subjectivation politique, soit la capacité des minorités à poser elles-mêmes les problèmes qui sont les leurs, tient donc dans l’écart susceptible d’être produit et maintenu entre l’énonciation problématique et l’ensemble social dénombrable, entre le problème et le groupe stratifié. À l’inverse, le moment où le groupe prend le pas sur l’énonciation correspond à la position du parti : la remise en ordre qui assimile toute politique à la politique de l’Etat et rabat le « problématique » dans l’axiomatique. Aussi la connexion d’un problème avec un autre s’avère être le seul moyen pour que le groupe, qui fonctionne comme l’agent d’énonciation d’un problème particulier, ne finisse pas par l’emporter sur le problème lui-même. Mais cette connexion des problèmes ne saurait être une convergence. Toute convergence reproduit le processus de conjugaison axiomatique, de centralisation et de hiérarchisation. La connexion des groupes n’est pas l’opération d’un appareil mais d’une machine révolutionnaire. Dans Mille Plateaux, c’est le concept de « machine de guerre » qui vient nommer ce type de connexion transversale des problèmes, cette autre face problématique du champ social, que Deleuze et Guattari opposent à sa stratification dans l’appareil d’Etat et à l’axiomatique des agencements de pouvoir.

Cette connexion des problèmes semble en réalité venir doubler les luttes actuelles dans les axiomes, d’une deuxième bande, sous jacente, coexistante, mais aussi purement virtuelle. C’est d’ailleurs la nature même de la machine révolutionnaire. C’est en tant que « machine abstraite » qu’elle rompt avec le modèle de l’appareil, dont la vérité est toujours, et du fait même de son mode d’organisation, celle de l’appareil d’Etat. L’abstraction n’est pas seulement théoriquement nécessaire pour rendre compte de la complexité du réel[55]. Elle désigne aussi l’extraction pratique des problèmes hors des formes actuelles de l’axiomatique (les groupes constitués ou les ensembles molaires). Sous ce deuxième angle, elle libère des agencements d’énonciations, elle émancipe des traits d’expression hors de la grégarité des ensembles sociaux et de leur sérialité. Mais la subjectivation ainsi produite ne l’est pas au niveau des formes de contenu, c’est-à-dire des agencements matériels. Elle reste une forme d’expression qui, par elle-même, n’a pas le pouvoir de créer la forme de contenu qui lui correspondrait ou pourrait lui correspondre, et qui serait l’existence objective et actuelle de l’agent collectif d’énonciation. La communauté politique qu’elle fait apparaître ne peut être que virtuelle, sans quoi nous tomberions, soit dans l’idéalisme (déduire le réel du rationnel, en l’occurrence, déduire l’agencement matériel, la forme de contenu, de la forme d’expression, l’agencement d’énonciation) soit dans la science fiction (le peuple qui « manque encore » serait le vrai sujet de l’énonciation).

Cette difficulté se trouve au cœur du concept du « peuple à venir » ou « peuple qui manque encore ». Il est thématisé dans Kafka, repris et prolongé dans « la fabulation des pauvres » ou des « hommes sans qualité » que Deleuze restitue chez Melville, dans le cinéma de Rouch et Perrault, puis enfin dans la resignification du concept d’utopie dans Qu’est-ce que la philosophie ?. Cet appel à une nouvelle communauté politique, Deleuze et Guattari l’entendent essentiellement dans l’art (le cinéma, la peinture, la littérature), et non plus selon les méthodes analytiques. Ils le conçoivent par rapport à l’acte de création et non plus par rapport à la catégorie de production, déterminante dans L’Anti-Oedipe. Mais l’aporie du groupe sujet, qui tient à l’écart irréductible entre l’énonciation (révolutionnaire) et le groupe (institué), se rejoue dans le décalage inévitable entre la forme d’expression d’un peuple virtuel (son existence sémiotique dans l’énonciation littéraire ou dans la fabulation cinématographique) et la forme de contenu ou l’agencement concret qui en donnerait les conditions objectives et matérielles.

« Or, quand un énoncé est produit par un Célibataire ou une singularité artiste, il ne l’est qu’en fonction d’une communauté nationale, politique et sociale, même si les conditions objectives de cette communauté ne sont pas encore données pour le moment en dehors de l’énonciation littéraire. D’où les deux thèses principales de Kafka : la littérature comme montre qui avance, et comme affaire du peuple. »[56]

L’écart de la politique avec l’axiomatique n’est possible qu’à la condition que prime l’énonciation, qu’elle l’emporte sur la forme de contenu de l’agencement, ou sur la chose elle-même - l’emporte, c’est-à-dire le devance. Dans le modèle du peuple à venir, le primat de l’énonciation se présente comme une forme d’anticipation (la montre qui avance). La forme d’expression précède la forme de contenu, soit pour préfigurer les formes sédimentées où elle va se couler, soit pour la déterritorialiser sur une ligne de fuite qui la transforme. Autant la première peut être précise, sophistiquée, approfondie (c’est le cas dans Kafka, dans les analyses cinématographiques de la fabulation des pauvres ou dans la lecture de Melville), autant la seconde, la forme de contenu, reste très énigmatique et incertaine, elle semble toujours manquer. Le peuple à venir est « le peuple qui manque encore ».

La subjectivation politique apparaît alors elle-même non pas comme une forme sans contenu, mais comme une forme d’expression à laquelle ne correspond - encore -  aucune forme de contenu. L’écart entre les deux se donne inévitablement comme un retard de la seconde par rapport à la première. Ce décalage, cet intervalle ne se joue plus entre le présent de l’antagonisme des classes et le futur de la dissolution de toute classe, mais entre la subjectivation comme forme d’expression ou d’énonciation et la subjectivation comme forme de contenu. Et cet intervalle ou ce décalage n’ont rien d’occasionnel ou de temporaire. Ils sont nécessaires au maintien de l’écart et de l’espace ouvert entre la discontinuité de l’énonciation politique et l’axiomatique des ensembles dénombrables ou de l’organisation sociale. 

La subjectivation n’appartient pas à une dimension super-structurelle et apparente ; elle est ce qui noue les agencements matériels de pouvoir et les formes d’expression dans l’immanence d’une seule et même dimension, celle pragmatique de l’énonciation. Mais, par là aussi, ce défi exigeant, porté par l’immanence de l’analyse, de rendre à ce qui semblait superficiel l’importance de ce qui est le plus profond, de devenir, pour reprendre le mot de Nietzsche, « superficiel par profondeur », ouvre simultanément la possibilité inverse d’une extrême confusion : une requalification des énonciations qui ferait l’économie de ce qui rend justement l’énonciation irréductible à l’ordre des paroles ou des apparences, qui « oublierait » ou ignorerait l’écart décisif et disjonctif, en quoi consiste pourtant l’affirmation critique et problématique de l’immanence, entre l’apparence et l’être de l’apparaître. Si bien que l’immanence de la lutte contre les axiomes risque aussi de se confondre avec une lutte dans les seules énonciations. Comment alors le déplacement décisif de la question politique (« Que faire ? ») dans celle de la production de nouveaux modes de subjectivation pourrait-il répondre à ce que Deleuze diagnostiquait comme notre manque de résistance au présent ? Il n’est pas anodin, à cet égard, que les concepts « littéraux » de Deleuze et Guattari (le rhizome, la démultiplication des groupes, la transversalité etc.) puissent aujourd’hui circuler aussi aisément sur le plan de luttes qui sont, elles, essentiellement symboliques et se savent bien incapables d’enrayer la circulation « à vitesse infinie » des flux déterritorialisés du capitalisme[57]. N’est-ce pas ce que pressentait Foucault quand il déclarait, avec humour et lucidité, qu’un jour peut-être le siècle serait deleuzien ? « Je me souviens très bien dans quel sens j’ai employé cette phrase. Mais la phrase est celle-ci : actuellement – c’était en 1970 – très peu de gens connaissent Deleuze, quelques initiés comprennent son importance, mais un jour viendra peut-être où « le siècle sera deleuzien », c’est-à-dire le siècle au sens chrétien du terme, l’opinion commune opposée à l’élite, et je dirais que ça n’empêchera pas que Deleuze est un philosophe important. »[58]

Dans Chaosmose, en 1992, Guattari affirmera explicitement la nécessité d’une philosophie de la subjectivation : l’enjeu politique devient celui d’une « réappropriation des moyens de production de la subjectivité ». « L’éthopoïèse » de la subjectivité joue sur toutes les composantes de la subjectivation, des intensités préverbales ou pulsionnelles aux technologies de l’information. Cela s’inscrit certes dans la continuité de l’enquête sur la production machinique des formes contemporaines de subjectivité, visant à rendre compte du double processus qui les modifie, par des transformations sociales à grande échelle, à une échelle planétaire et, corrélativement, par des mutations qui surviennent à une échelle « moléculaire » ou microphysique. Mais cette « refondation » de la politique, à partir du « déplacement du sujet à la subjectivité », consiste désormais à faire transiter la subjectivation, du paradigme politique selon lequel le sujet avait pu être requalifié positivement (à la suite de sa destitution épistémologique), vers un nouveau paradigme éthico-esthétique (ou « éthico-poïétique »). Alors, la question de la subjectivité n’est plus posée sous la condition de la politique, c’est l’inverse, c’est la politique qui est passée sous la condition de la subjectivité, dont l’« hétérogénèse » relève maintenant d’une constitution éthique et esthétique, plutôt que d’une subjectivation politique. C’était déjà, d’une certaine manière, ce que Foucault reconnaissait, en 1977, dans L’Anti-Œdipe : non pas tant un « traité de philosophie politique » (comme Deleuze et Guattari le revendiquaient) qu’une éthique :

« Je dirais que l’Anti-Œdipe (puissent ses auteurs me pardonner) est un livre d’éthique, le premier livre d’éthique que l’on ait écrit en France depuis assez longtemps (…) être anti-Œdipe est devenu un style de vie, un mode de pensée et de vie. Comment faire pour ne pas devenir fasciste même quand (surtout quand) on croit être un militant révolutionnaire ? (…) Les moralistes chrétiens cherchaient les traces de la chair qui s’étaient logées dans les replis de l’âme. Deleuze et Guattari, pour leur part, guettent les traces les plus infimes du fascisme dans le corps. En rendant un modeste hommage à saint François de Sales, on pourrait dire que L’Anti-Oedipe est une Introduction à la vie non fasciste. »[59]

Notes :

1) Mario Tronti, Nous opéraïstes, trad. M. Valensi, éditions de l’en bas et éditions de l’éclat, Paris, 2013, p.59

2) Le Capital, Livre III, t.3, chapitre LI, trad. C. Cohen-Solal et G. Badia, Editions sociales, Paris, 1974, p.255. Cf. Jacques Rancière, in Lire le Capital, dir. L. Althusser, Puf, coll. « Quadrige », Paris, 1996, p.180

3) Comme le rappelle Jacques Rancière, dans sa Leçon d’Althusser, dont l’inspiration foucaldienne est si marquée : « Le marxisme que nous avions appris à l’école althussérienne, c’était une philosophie de l’ordre, dont tous les principes nous écartaient du mouvement de révolte qui ébranlait l’ordre bourgeois. » La leçon d’Althusser, Gallimard, Paris, 1974, p.9

4) L’Anti-Œdipe, Minuit, Paris, 1972, p.267

5) A propos de la question juive, in Marx, Philosophie, trad. M. Rubel, Gallimard, Paris, 1994 p.67

6) Mille Plateaux, Minuit, Paris, 1980, p.162

7) Ibid.

8) Cf. Bertrand Ogilvie, La seconde nature du politique. Essai d’anthropologie négative, L’Harmattan, Paris, 2012

9) Mille Plateaux, op.cit., p.162

10) À l’Ouest, la classe ouvrière échoue à se faire Etat, ou s’intègre dans les instances inertes du parlementarisme ; à l’Est, le passage de la classe ouvrière de sa position de classe subalterne à celle de classe hégémonique est l’arrêt de sa subjectivation révolutionnaire - exactement l’opposé de la dissolution marxiste du prolétariat comme non-classe.

11) Ouvriers et capital, Christian Bourgois, Paris, 1977, p.322

12) Nous opéraistes, op.cit., p.84

13) Mille Plateaux, op.cit., p.589

14) « Lénine en Angleterre », éditorial du premier numéro de classe operaia (janvier 1964), Ibid., p.189

15) Ibid., p.84

16) Manuscrits de 1844, trad. J-P. Gougeon, GF-Flammarion, Paris, 1996, p.194 sq.

17) Cf. Félix Guattari, « Le groupe et la personne » (1968), in Psychanalyse et transversalité, La Découverte, Paris, 2003, p.159

18) Michel Foucault, « Polémique, politique et problématisation », in Dits et Ecrits, op.cit., t.2, p.1414

19) Félix Guattari, Chaosmose, Galilée, Paris 1992, p.14

20) L’Anti-Œdipe, op.cit., p.307

21) Cf. Le troisième des Manuscrits de 1844, op.cit., p.135

22) Félix Guattari, Chaosmose, op.cit.

23) La coexistence, par exemple, de la nouvelle économie des transactions digitales et la résurgence des valeurs traditionnelles de la famille, de l’Etat ou de Dieu, ou encore la réaffirmation des identités ethniques dans un monde pourtant régulé par une globalisation au-delà des nationalités et des Etats nations.

24) L’Anti-Œdipe, op.cit., p.307

25) Le dix-huit Brumaire de Louis Napoléon Bonaparte, trad. G. Cornillet, Editions sociales, Paris, 1984/1992, p.186

26) « La production capitaliste tend sans cesse à dépasser ces limites qui lui sont immanentes, mais elle n’y parvient qu’en employant des moyens qui, de nouveau, et à une échelle plus imposante, dressent devant elle les mêmes barrières. La véritable barrière de la production capitaliste, c’est le capital lui-même. » Marx, Le Capital, livre III, t.1, chapitre XV, op.cit., p.263

27) L’Anti-Œdipe, op.cit., p.309

28) « Je crois que Félix et moi nous sommes restés marxistes (…) Ce qui nous intéresse le plus chez Marx, c’est l’analyse du capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses propres limites et qui les retrouvent toujours à une échelle agrandie, parce que la limite c’est le Capital lui-même. » Pourparlers, Minuit, Paris, 1990/2003, p.232

29) Cf. Slavoj Žižek, Le sujet qui fâche, trad. S. Kouvélakis, Flammarion, Paris, 2007, p.342

30) Cf. Alain Badiou, Théorie du sujet, Seuil, Paris, 1982, p.44

31) Mille Plateaux, op.cit., p.590

32) Ibid., p.587

33) L’Anti-Œdipe, op.cit., p.91

34) Mille Plateaux, op.cit., p.168

35) Comme le disait Rousseau, la conscience, dont les actes (contrairement à ceux de la raison) « ne sont pas des jugements mais des sentiments », ne nous trompe jamais, cf. Emile, Livre IV, Gallimard, « La Pléiade », t.4, Paris, 1969, p.599

36) « Nous ne croyons pas à une philosophie politique qui ne serait pas centrée sur l’analyse du capitalisme comme système immanent qui ne cesse de repousser ses limites. » Pourparlers, op.cit., p.232

37) Kierkegaard, Ou bien…ou bien…, trad. F. et O. Prior et M. H. Guignot, Gallimard, Paris, 2005, p.473

38) L’Image-Temps, Minuit, Paris, 1985, p.231

39) Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, op.cit., p.153

40) Les maoïstes ne s’y sont évidemment pas trompés, qui répondront de manière très virulente à la parution du livre, comme en témoignent, notamment, l’article de Robert Linhart, publié dans Libération après la parution de L’Anti-Œdipe (« Gauchisme à vendre. Conséquences inattendues de L’Anti-Œdipe ou comment j’ai appris à être un bon vendeur et à ne plus m’en faire. », Libération, 7 décembre 1974), ou encore la critique de Guy Lardreau dans L’exercice différé de la philosophie, Verdier, Paris, 1999).

41) Cf. Félix Guattari, « Le groupe et la personne », in Psychanalyse et transversalité, op.cit., p.151 sq.

42) L’Anti-Œdipe, op.cit., p.418

43) Ibid., p.307

44) Psychanalyse et Transversalité, op.cit., p.164-165

45) Ce rapport à l’institution dissocie nettement la psychothérapie institutionnelle mise en place à Laborde et l’antipsychiatrie qui vise, elle, la destruction de l’institution. Basaglia en Italie réclame la fermeture des hôpitaux psychiatriques et il jugera après sa visite en 65 l’expérience de Laborde trop réformiste et conformiste. De son côté Guattari, dans « Guérilla en psychiatrie », souligne le caractère selon lui désespéré de cette tentative de négation de l’institution (Ibid., p.263). Sa critique de l’antipsychiatrie anglo-saxonne de Laing et Cooper sera encore plus sévère en 77, dans La Révolution Moléculaire (Editions Recherches, coll. « encres », Paris, 1977, p.125 et p.136) : elle est accusée de couper les patients (notamment dans le cas de May Narnes) de la réalité sociale environnante, et d’exacerber ainsi les dérives familialistes de leurs délires. Cette critique de l’antipsychiatrie témoigne du souci de Guattari, de ne pas rabattre l’aliénation mentale sur l’aliénation sociale. C’est parce que la causalité politique ne régit pas aussi directement la causalité de la folie, que l’articulation des deux, de la politique et de la psychiatrie, ne peut s’opérer immédiatement dans la négation d’une institution considérée comme purement répressive.

46) Psychanalyse et Transversalité, op.cit., p.166

47) L’Anti-Œdipe, op.cit., p.418

48) Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, Paris, 1991, p. 167

49) L’Anti-Œdipe, op.cit., p.305

50) Ibid., p.418                                                                                                                                           

51) Cf. Alain Badiou, « Jean-Paul Sartre », in Petit panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2008, p.23

52) Cf. Félix Guattari, Chaosmose, op.cit., p.22

53) Mille Plateaux, op.cit., p.588

54) Dans Mille Plateaux, Deleuze et Guattari font fonctionner la différence, dans l’histoire des mathématiques, entre les problemata et les theoremata (différence qui remonte à Proclus), comme une politisation des savoirs scientifiques. L’axiomatique arrache les procédures de la modélisation scientifique aux conditions de l’imagination ou de l’intuition ainsi qu’à leur relation avec des pratiques voisines, collectives, non scientifiques. Il ne s’agit pas tant d’opposer des sciences royales axiomatiques et des sciences nomades problématiques (géométrie projective, calcul différentiel etc.), que de restituer la tension-limite qui traverse la science dans son histoire et dans sa méthode (les phénomènes de frontière : quand la science nomade « exerce une pression sur la science d’Etat » et inversement quand « la science d’Etat s’approprie et transforme les données de la science nomade. », Ibid., p.449), et les effets de pouvoirs totalisant, hiérarchiques et centralisateurs qui sont liés à l’institutionnalisation des discours scientifiques

55) Sous cet angle, chaque régime de signe (organisation, signifiance, et subjectivation) doit être analysé pour lui-même, i.e séparé de l’agencement machinique concret qui lui correspond, et des autres sémiotiques avec lesquelles il est pourtant toujours articulé dans les faits (C’est l’enjeu du plateau « Sur quelques régimes de signes »). C’est de cette manière qu’on pourra mieux rendre compte des correspondances, des nouages particuliers entre des formes d’expression (en tant qu’elles sont toujours concrètement des sémiotiques mixtes ou composées) et des formes de contenu (les agencements de pouvoir matériels).

56) Deleuze et Guattari, Kafka, Minuit, Paris, 1975, p.149 sq

57) Que de cet écart nous soyons conscients, que nous sachions, avec le degré de sophistication et d’ironie dont nous sommes capables aujourd’hui, jouer de ce paradoxe, n’est précisément pas ce qui permet de changer le problème.

58) « La scène de la philosophie » (1978), in Dits et Ecrits, op.cit., t.2, p.589

59) Ibid., p.134 sq.

 

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