Penser la forme après la Critique : quelques réflexions sur la séparation de la culture et du politique à l’ère postcoloniale.

Penser la forme après la Critique
06 January, 2018 Avinaash I. Munohur

Ce début de 21eme siècle témoigne d’une agitation nouvelle, celle d’un resurgissement des mouvements de résistances anticapitalistes, et peut-être aussi, et sans doute de manière plus profonde, celle de la nécessité de dépasser le désenchantement de la modernité postcoloniale. Ainsi, c’est peut être le mouvement de la critique elle-même qu’il s’agit de défaire sans pour autant la renier. À la fin de la métaphysique et à la déconstruction de l’ontologie, qui nous mène dans une impasse idéologique dangereuse, doit aujourd’hui s’opposer une refondation de la forme, idée par laquelle adviendra peut-être, au sortir de cette longue nuit post-idéologique, un autre concept du politique sachant allier différence et commun. 

Les troubles de ce début de millénaire semblent réactiver certains spectres que le libéralisme des années 90 nous prêchait comme morts et enterrés. Au nihilisme éthico-politique de la fin de l’histoire et à l’évanouissement des formes historiques de la lutte émancipatrice et de l’espace politique semble se substituer aujourd’hui des réactivations aussi diverses que variées, allant de la réincarnation d’un certain marxisme radical à l’affirmation d’archaïsmes théologico-culturels, pouvant aller aux pires fanatismes, censés faire barrages aux violences de l’accumulation capitaliste et au décodage généralisé des flux de travail et de monnaie telle qu’ils s’organisent aujourd’hui à l’échelle du globe. Ainsi, les seules formes d’opposition qui sont apportées semblent souvent tomber dans ce que l’on pourrait nommer la politique de l’identité. Cette dernière est symptomatique de ce que Deleuze et Guattari appellent l’axiomatique du capitalisme, et nous apparaît comme l’expression et l’agencement actif d’un ordre politique et moral dans lequel les forces du capitalisme sont considérées comme le fondement inamovible de toute possibilité émancipatrice et de tout futur. Ainsi, une des fonctions les plus importantes de l’idéologie néolibérale nous semble aujourd’hui être le déplacement de la critique des injustices produites par les relations de pouvoir capitaliste dans la sphère de l’identité, du culturel et du religieux. Les enjeux ne sont plus ceux de l’action politique pour plus de justice sociale, plus d’équité économique et plus de partage des richesses, mais ceux de la revendication identitaire pour plus de reconnaissance ou plus de représentation. Dans ses formes les plus extrêmes, cette politisation de l’identité peut même ouvrir la voie aux pires fanatismes, comme le démontre l’islamisme radical, le nationalisme du type « Front National » ou le néo-conservatisme comme le mouvement du « Tea Party » aux États-Unis. Il nous semble donc qu’une réponse philosophique adéquate doit être apportée si nous ne voulons pas complètement sombrer dans la confusion dangereuse entre ce qui relève de l’espace de la politique et ce qui relève de l’espace de la culture, frontière de plus en plus obscure dans les pratiques institutionnelles et supposées démocratique de l’État moderne. Cette réponse se doit, selon nous, de considérer le débat actuel entre certains représentants des études postcoloniales (notamment les subalternes), héritiers de la philosophie critique poststructuraliste, et les penseurs de la tradition marxiste qui, eux, proposent de penser un nouveau formalisme pour faire barrage aux tendances universalistes du capitalisme postmoderne dans son incarnation néolibérale.

Gilles Deleuze et Félix Guattari esquissent, dans l’Anti-Œdipe et Mille Plateaux, une histoire universelle et une théorie de l’axiomatique du capitalisme qu’il serait bon d’explorer un peu ici. Selon eux, ce qui opposerait fondamentalement le capitalisme à toutes les formations sociales historiques serait la tendance du premier à décoder les flux que les dernières ne cesse de coder, ou de surcoder dans le cas des formations sociales qui ont un pouvoir centralisé de nature étatique. Ainsi, les formations sociales les plus diverses, allant des sociétés dites primitives aux sociétés féodales, en passant par les monarchies et les théocraties, procèdent toujours par l’inscription des individus dans une subjectivité donnée par le codage et le surcodage. Contrairement à cette tendance, le capitalisme serait lui une machine à décoder les flux que ces formations sociales historiques ont toujours codé et surcodé. Ainsi, « si le capitalisme est la vérité universelle, c’est au sens où il est le négatif de toutes formations sociales : il est la chose, l’innommable, le décodage généralisé des flux qui fait comprendre a contrario le secret de toutes ces formations, coder les flux, et même les surcoder plutôt que quelque chose échappe au codage. Ce ne sont pas les sociétés primitives qui sont en dehors de l’histoire, c’est le capitalisme qui est à la fin de l’histoire, c’est lui qui résulte d’une longue histoire des contingences et des accidents, et qui fait advenir cette fin »[1].

Il est intéressant de noter ici, la tension qui peut donc exister entre le capitalisme et sa tendance au décodage, et les formations historiques, qui, dans le décodage, risquent toujours d’aller à leurs fin. Ceci pourrait nous conduire à croire que le triomphe du capitalisme, et l’avènement de la fin de l’histoire (pour reprendre le diagnostique un peu rapide de Fukuyama) voudrait justement signifier la disparition de toutes les structures sociales qui l’ont précédé. En d’autre terme, avec la libéralisation d’à peu près toutes les sociétés autours du globe, l’on serait à même de penser que toutes les survivances anciennes du codage et du surcodage seraient, dans la meilleur des cas des attractions pour touristes, et dans le pire des pièces de musée.

Ce n’est pas complètement faux, mais il serait imprudent de se hâter à de telles conclusions. Ce qui semble avoir changé, c’est le rôle que peuvent avoir ces « archaïsmes à fonction parfaitement actuelles »[2] dans la grande machine capitaliste globalisée. En fait, les choses sont beaucoup plus complexes que cela. Nous ne sommes pas exactement dans un scénario où l’introduction de la logique capitaliste a pour conséquence de défaire tous les liens socio-économiques que les formations sociales historiques avaient tissé. La logique capitaliste n’a que faire de l’émancipation absolue des structures de pouvoir historiques, seul la captation de la plus-value l’intéresse. Et pour arriver à la captation de cette plus-value à l’échelle du globe, elle n’a besoin que de deux choses :

-  le décodage des flux de travail et des flux de monnaie ;

-  la conjonction de ces deux flux décodés : le travail, devenu libre, doit entrer dans un rapport d’échange avec la monnaie, devenue capital.

Tous les autres flux asservis à des codes et gouvernés par le surcodage n’intéressent absolument pas le capital. Ou plutôt, il faudrait dire que le capitalisme s’intéressent à ces autres flux si, et seulement si, ils font obstacles au décodage et à la conjonction des flux de travail et des flux de monnaie. Ainsi, seule la production économique intéresse le capital, qui le décode afin de le capturer ; la production, et la reproduction, sociale quant à elle est, pour ainsi dire, laissée à elle-même, tant qu’elle ne fait pas obstacle à la logique capitaliste.

Ainsi, le capitalisme globalisé se présente comme une immense machine à conjuguer les flux ; décodant les flux de travail et de monnaie, et opérant à leur conjonction ; mais aussi comme une axiomatique procédant par adjonction et soustraction des axiomes. Les axiomes du capitalisme ne sont ni des propositions théoriques, ni des formules idéologiques, « mais des énoncés opératoires qui constituent la forme sémiologique du Capital, et qui entrent comme parties composantes dans les agencements de production, de circulation  et de consommation »[3]. Ainsi, l’axiomatique du capitalisme « n’est nullement une puissance transcendante, autonome et décisoire »[4], mais procède par tâtonnements, par expérimentations, qui prennent souvent la forme des luttes et des revendications sociales. L’axiomatique constitue ainsi « un point d’arrêt, une remise en ordre, qui empêche les flux sémiotiques décodés […] de fuir de toute part »[5] et d’échapper ainsi à son contrôle.

Ce point peut sembler très abstrait, mais il est en fait très simple : l’axiomatique est la machine par laquelle le capitalisme jongle avec les flux, qu’ils soient décodés ou pas. On peut parler d’adjonction ou de soustraction d’axiomes car, dans sa pratique concrète, l’axiomatique régit les résistances en les intégrants à sa machine. Ainsi, sur son pôle ‘social-démocratie’ ou progressiste, l’axiomatique tend vers la création de nouveaux axiomes, qui peuvent se traduire par plus de liberté, ou plus de droit, pour les revendications minoritaires (par exemple, le droit au mariage pour tous, le droit à la pratique des cultes etc). Alors que dans son versant plus ‘conservateur’, l’axiomatique peut se décliner par la suppression, ou la suspension, de ces droits ; l’enjeu étant toujours une remise en ordre de la société et le contrôle des flux. Les tendances de l’axiomatique sont ainsi toujours déterminées par le milieu dans lequel est déployée sa logique, et par sa rencontre avec les luttes et les revendications concrètes. C’est là que nous voyons que le capitalisme globalisé opère vraiment dans le cas par cas ; pénétrant tous les socius, les transformant au gré des luttes et des revendications qu’il rencontre, tout en procédant au décodage et à la conjonction des flux de travail et de monnaie. C’est là aussi que nous voyons qu’avec le capitalisme, « les États ne s’annulent pas, mais changent de forme et prennent un nouveau sens : ils deviennent les modèles d’une axiomatique mondiale qui les dépasse »[6]. Ainsi, « les États ne sont plus du tout les paradigmes transcendants d’un surcodage, mais les modèles de réalisation immanents pour une axiomatique des flux décodés »[7]. L’État moderne est ainsi relégué à un rôle de médiation. C’est à travers ses structures disciplinaires que l’axiomatique ordonne les flux. C’est même lui qui fait tenir ensemble les archaïsmes théologico-culturels les plus anciens avec la logique ultra avant-gardiste du capital néolibéral. Ainsi, l’État comme modèle de réalisation d’un idéal de citoyenneté n’est plus qu’un instrument policier mis au service du contrôle des flux et des axiomes. Il est là pour faciliter la captation de la plus-value et pour réguler l’axiomatique.

Il s’agit là d’un point absolument crucial pour comprendre ce qui est en jeu dans la question de la politisation du théologico-culturel, ou l’avènement de la politique de l’identité. La théorie des flux et de l’axiomatique capitaliste nous permet de voir clairement comment est-ce que les vieux codes, non seulement existent toujours, mais que leurs dissolution n’est en aucun cas un enjeu prioritaire de la machine capitaliste. Cette dernière les tolère, dès lors qu’ils n’entravent pas son propre fonctionnement, et forme même avec eux une alliance douteuse, dépendant du milieu, ou pour utiliser un terme cher aux théoriciens du postcolonial, du local sur lequel il se déploie.

C’est d’ailleurs sur ce point que Vivek Chibber produit une critique virulente de ce que nous connaissons aujourd’hui sous le nom d’études subalternes. Dans son influant « Postcolonial Theory and the Specter of Capital », Chibber se confronte aux critiques formulées par les grands auteurs de ce courant, notamment les historiens Ranajit Guha et Dipesh Chakrabarty. La critique subalterne occupe essentiellement deux fronts : celui de la critique de la modernité occidentale en milieu colonial, et celui du marxisme (notamment du rôle de la structure théorique du marxisme dans les évènements ayant suivi les luttes indépendantistes). Il serait long d’exposer ici dans le détails les arguments de Guha et de Chakrabarty, ainsi nous nous concentrerons uniquement sur les points saillants qui sont liés à notre propre démonstration. L’argument que Chibber expose peut se diviser en deux parties, qui correspondent chacune aux travails des deux auteurs.

La première partie, tirée du très important « Domination without Hegemony – History and Power in Colonial India » de Ranajit Guha pourrait se résumer ainsi : le projet de la Modernité européenne, qui fut porté par le capitalisme colonial en Inde, avait pour but, en Europe, la dissolution des structures féodales et l’entrée dans une ère nouvelle, qui s’est traduit par la révolution industrielle. Ainsi l’émancipation des classes subalternes des structures féodales était un enjeu capital, qui fut incombé à la classe émergente des bourgeois, afin de permettre l’essor d’un nouvel ordre politique. Or, la critique de Guha est que cette nouvelle bourgeoisie n’a accompli son manifeste moderniste qu’en Europe et non dans les colonies, et notamment en Inde. Guha pense, pour rester simple, que les transformations liées à la Modernité occidentale et la déstructuration de toutes les formes de féodalité, qui était au cœur de l’idéologie coloniale, n’a pas eu lieu en Inde ; et ceci malgré le fait que l’administration coloniale britannique ait pu favorisé l’essor d’une bourgeoisie locale. La puissance coloniale britannique, suivant les impératifs du capitalisme d’inspiration mercantiliste de l’époque y aurait facilité le décodage des flux de travail et de monnaie, ainsi que leur conjonction, mais n’aurait pas porté jusqu’au bout la révolution bourgeoise en se débarrassant de tout ce qui pouvait subsister de féodalité, comme le système de caste par exemple (ou encore les relations de propriétés dans la ruralité indienne). En outre, cette conservation des débris du féodale est absolument stratégique. Il est beaucoup plus facile de procéder à la capture d’un corps social en y respectant, et parfois même en y renforçant, les logiques qui l’organisent et la gardent homogène. Ainsi, la puissance britannique aurait eu beaucoup de mal à mettre en place une « politique d’intégration » à la Modernité occidentale (pour reprendre le terme associé à la stratégie coloniale française – mais sans suggérer que le colonialisme français ait réalisé l’idéal moderne) sur le vaste territoire indien. Ils se sont donc parfaitement accommodés des relations de pouvoir qu’ils ont trouvé afin de garder la population indienne sous le joug de son passé. Guha en conclu donc que le colonialisme britannique aurait ainsi trahis le projet de la Modernité, qui se traduisait par l’universalisation des idéaux des Lumières, en ne procédant qu’à la captation de la plus-value et au transfert d’immenses richesses vers les métropoles britanniques. L’argument de Guha est bien évidemment beaucoup plus complexe que cela, et ce n’est pas un hasard si son diagnostique et sa critique de l’idéologie libérale ont eu une aussi grande influence sur toute l’école subalterne, ainsi que sur les multiples avatars de la théorie postcoloniale. Nous retiendrons pour notre part les deux points suivants : au contraire de ce qu’aurait pu prêcher son idéologie, le capitalisme coloniale n’a pas réussit à forger un nouvel ordre socio-politique en Inde ; et l’insistance de Guha que le projet de modernisation était motivé par des forces structurelles du capitalisme et les idéaux universels des Lumières[8].

La deuxième partie de l’argument que critique Vivek Chibber se trouve dans le non moins important « Provincialiser l’Europe » de Dipesh Chakrabarty. La problématique de Chakrabarty est différente de celle de Guha, même si elles sont, dans l’absolu, profondément liées sur la question de l’universalisme – nous y reviendrons. Dans « Provincialiser l’Europe », Dipesh Chakrabarty produit une critique du concept d’historicisme. Il accuse ce dernier d’avoir été au cœur de la justification idéologique du colonialisme, et d’avoir servi l’idéologie coloniale dans la construction de sa domination sur les structures sociales considérées comme archaïques ou « historiquement arriérées ». Ainsi, Chakrabarty avance l’idée que le fait de faire du capitalisme le fondement de l’analyse historique reviendrait à homogénéiser des histoires, par le biais d’une discrimination historiciste, qui sont fondamentalement hétérogènes. Ainsi, « la thèse d'une universalisation du monde à travers l'expansion du capitalisme réduit les dynamiques locales à de simples variations sur un même thème : chaque pays ne se définit que par son degré de conformité à une abstraction conceptuelle, de sorte que sa propre histoire n'existe jamais autrement que comme une note de bas de page dans le grand récit de l'expérience européenne »[9]. Ainsi, pour Chakrabarty, les moyens de l’action politique ne peuvent se trouver que dans les hétérogénéités et les incommensurabilités du local. Son rejet radical de la notion d’historicisme, qui se retrouve également pour lui dans le marxisme qui a inspiré l’émergence du Parti Communiste dans l’Inde postcoloniale, entraine sui generis un rejet radical de toute idée d’universalisme, ainsi que le rejet de l’idée même de la possibilité de l’apparition d’un sujet  politique d’inspiration humaniste en Inde. Il n’y a que du particularisme et de l’hétérogène, et la politique se doit de respecter ces hétérogénéités.

Ce rejet violent, radical, de tout universalisme et de tout historicisme, sous couvert d’eurocentrisme, n’est pas sans conséquences importantes. « Aujourd'hui, au nom de l'anti-eurocentrisme, les études postcoloniales régurgitent un essentialisme culturel que la gauche [radicale] considérait à raison comme un socle idéologique de la domination impériale. Quel meilleur cadeau offrir aux dictateurs qui piétinent les droits de leurs peuples que d'invoquer les cultures locales pour discréditer l'idée même de droits universels ? »[10]. Quel meilleur cadeau offrir au néolibéralisme actuel qui ne demande qu’à faire de l’essentialisme culturel le socle du politique qui préviendrait, par la même, l’apparition d’un sujet politique qui pourrait mettre à mal son hégémonie ? Il est bien évident que tout n’est pas à jeter du côté de la critique postcoloniale, et le travail des auteurs comme Guha ou Chakrabarty sont d’une très grande importance pour penser les particularités locales et pour combattre le racisme contemporain.

Le problème est qu’en déconstruisant la modernité coloniale et en la mettant devant ses contradictions, ces auteurs n’ont pas su inventer les moyens théoriques d’une nouvelle Modernité. Ils n’ont fait que déplacer les possibilités de l’action politique dans une impasse culturelle qui joue le jeu du néolibéralisme et qu’il est urgent de dépasser si nous voulons pouvoir nous donner les moyens de refonder la politique dans le radicalisme d’une nouvelle Modernité qui aurait le courage d’allier les particularismes du local avec une action commune globale. Aucune résistance concrète et progressiste violences du capital ne pourra s’effectuer sur d’autres bases que celles là.

C’est aussi pour cela que les analyses de Deleuze et Guattari sur l’axiomatique du capitalisme nous semblent intéressantes, car ils ne tombent en réalité pas dans le piège de l’essentialisme culturel. Ce piège est sans doute évité car ils refusent le statut historiciste du capitalisme, et qu’ils ne laissent pas réduire le concept de minorité à un essentialisme théologico-culturel ou identitaire. Cette position, justifiée par la théorie des codes et des flux, peut sembler faible au regard de l’historien, mais il comporte en réalité un grand avantage : le fait d’exposer la tendance du capitalisme à savoir investir et exploiter ce que le postcolonial appelle le local (c’est-à-dire l’assemblage socio-culturel et politico-économique particulier d’un terrain donné). Mais en faisant cela, Deleuze et Guattari enferme également leur analyse dans une forme d’immanence où seul le différent devient pensable. Ou plutôt, le capitalisme devient ainsi pour eux l’immanence même et toute différence ne peut qu’être produite par lui.

Le problème évidemment est que ces différences correspondent trop souvent à des réactivations de l’archaïque et du religieux, symptomatiques de l’axiomatique du capitalisme, et participant de ce que Chakrabarty nomme justement les hétérogénéités et les incommensurabilités du local. En d’autres termes, l’axiomatique du capitalisme, dans son travail sur les flux et les axiomes, insuffle un vent nouveau à des formes ancestrales de domination et de coercition, souvent issues de modes de productions féodales. L’axiomatique les capturent et les réactivent. Et ceci même dans les formes de luttes anticapitalistes, le terrorisme islamiste étant un exemple parmi d’autres de réactions anticapitalistes par réactivation de l’archaïque, d’un archaïsme à fonction parfaitement actuelle justement. Ainsi, l’effondrement des idéologies de gauche et la fin des utopies ont laissé l’espace de l’Idée et de la Forme ouvert aux fanatismes les plus extrêmes et multiples, qu’ils prennent la forme du salafisme, du wahabisme, du système de caste hindou, des nationalismes du type « Front National » ou encore du néoconservatisme chrétien aux Etats-Unis. L’incapacité de la philosophie critique à combler ce vide nous met aujourd’hui devant l’urgence de penser un autre modèle de la Modernité qui ne répèterait pas les erreurs des Lumières occidentales, mais qui ne laisserait pas non plus sombrer le politique dans les plus dangereux fanatismes. 

Mais cet autre modèle, ou ce renouvellement, de la Modernité doit-il forcément passer par une refondation d’une forme d’universalisme? Doit-il aussi être un autre humanisme ? Malgré la critique juste que l’on peut adresser au poststructuralisme, et aux différentes épistémès qu’il a pu engendrer (comme les études subalternes), nous serions dans l’erreur de faire, pour ainsi dire, marche arrière. Notre temps est celui de la multiplicité et de la minorité, il est aussi celui où l’Homme est appelé a dépasser le divorce épistémologique qui l’a séparé de la son écosystème, et il serait dommageable de ne proposer qu’une métaphysique dogmatique, ou un humanisme 2.0, comme réponses adéquates aux différents fanatismes. N’oublions pas que le colonialisme a justifiait les pires horreurs et les plus sombres violences sous couvert d’une mondialisation de la raison universelle occidentale et de l’humain. C’est en allant dans ce sens que Quentin Meillassoux nous invite à penser une différence entre l’absolu et l’universel, ou plutôt il nous invite a considérer la possibilité de penser un absolu qui ne soit pas un universel. Meillassoux adresse, se faisant, une critique sévère à la tradition critique en lui reprochant ses attaques sur l’absolu et l’assimilation de ce dernier à un universalisme dogmatique. Ce qui nous semble être visé dans l’attaque de Meillassoux est l’incapacité d’une certaine tradition critique, à la suite de Deleuze et Guattari, de se défaire d’une métaphysique de l’immanence menant tout droit à l’indifférenciation de la pensée, ou, pour reprendre le terme de Habermas, une métaphysique de l’immanence qui mène au traitement indifférencié des cultures. Ainsi, selon Meillassoux, « tout se passe aujourd’hui comme si la philosophie se pensait d’elle-même, et non sous la pression d’une croyance extérieure, comme la servante de la théologie – sinon qu’elle se veut désormais la servante libérale de n’importe quelle théologie, fût-ce une athéologie. L’absolu, en quittant la sphère de la métaphysique, semble s’être fractionné en la multiplicité devenue indifférenciée de croyances désormais également légitimes du point de vue du savoir, et cela par le seul fait de ne vouloir que des croyances »[11]. La conséquence de ce déplacement du philosophique est profond, la lutte contre ce que les Lumières nommaient le fanatisme  est ainsi tout entière « devenue une entreprise de moralisation : la condamnation du fanatisme se fait au seul nom de ses effets pratiques (ethico-politiques), jamais au nom de l’éventuelle fausseté de ses contenus »[12]. Ce qu’il est extrêmement intéressant de noter c’est que Meillassoux rejette le jugement habituel qui voyait la Modernité comme un processus de sécularisation du monde. Il ne s’agit pas du tout de cela pour lui, voyant plutôt dans le moderne « celui qui, dans la mesure où il ôtait au christianisme toute prétention idéologique (métaphysique) à la supériorité de son culte sur tous les autres, s’est livré corps et âme à l’égale légitimité véritative de tous les cultes »[13]. Ainsi, nous pouvons en conclure que l’effondrement de la Modernité, ou la fin de la métaphysique, ou la mort des idéologies – c’est ici, la même chose – a pris la forme d’une victoire sans partage du religieux, du culturel et de l’archaïque ; en d’autres termes, l’absolu a subsisté à la Modernité et est devenu tout entier la chasse gardée des fanatismes contemporains. Comment la philosophie peut donc se réapproprier le concept d’absolu ? Il nous semble que la problématique principale de la métaphysique aujourd’hui se joue sur ce terrain : maintenir un refus de tout dogmatisme, et donc un refus d’une certaine idée de l’absolu métaphysique, mais « contre la violence argumentée des fanatismes divers, il importe de retrouver en la pensée un peu d’absolu – suffisamment, en tous cas, pour contrer les prétentions de ceux qui s’en voudraient les dépositaires exclusifs, par le seul effet de quelque révélation »[14]. C’est exactement dans ce « suffisamment d’absolu » que les théoriciens du postcolonial comme Guha et Chakrabarty n’arrivent pas à penser une véritable alternative aux différents extrémismes. Leur rejet de toute idée d’absolu ou d’universel en faveur d’analyses purement locales nous laisse désarmé dans le champ politique, où toute possibilité de penser l’action politique à travers un sujet proprement politique semble aujourd’hui impossible. Ainsi, elle est incapable de penser une subjectivité politique complètement divorcée de tout attribut théologico-culturel, ouvrant ainsi la voie aux fanatismes archaïques les plus violents. C’est également le reproche que peut leur faire Vivek Chibber, s’inscrivant lui plutôt dans la lignée marxienne.

Ce qui semble aujourd’hui certain c’est qu’une réponse proprement philosophique doit être apportée à ces phénomènes propres à l’axiomatique du capitalisme. Cette réponse peut bien évidemment occuper divers positions dans le spectre idéologique, allant d’une réponse d’inspiration radicale (donc radicalement anticapitaliste, comme peut aujourd’hui le suggérer le renouvellement de l’Idée du communisme tel que Alain Badiou peut le suggérer), ou d’une réponse d’inspiration libérale (du type que peut aujourd’hui formuler Jürgen Habermas avec son concept de sphère publique, ou encore Amartya Sen avec l’idée qu’il peut se faire du développement économique, par exemple).

Pour notre part, nous pensons qu’il est urgent de penser un dehors de l’axiomatique qui ne soit en aucun cas une réactivation archaïque. Ce « un peu d’absolu » que nous propose Meillassoux doit trouver une articulation positive dans les luttes concrètes et faire apparaître un sujet collectif proprement politique. Malgré sa violente critique des subalternes, Vivek Chibber ne propose pas, concrètement, un renouvellement théorique qui pourrait contrer cet abandon du champs de l’absolu au fanatisme, et, malgré leurs efforts théoriques des penseurs du postcolonial pour produire une pensée qui pourrait allier local et global, cette dernière ne semblent pas pouvoir apporter de réponses concurrentielles aux maux actuels. De ce point de vu, le travail d’Alain Badiou sur le renouvellement de l’hypothèse communiste nous semble extrêmement important. Contrairement à Meillassoux, Badiou ne propose pas l’abandon de la théorie du sujet transcendantal, au profit d’un retour à un cartésianisme qui a à peine du mal à déguiser un désir de concurrencer les « fanatismes » sur leur propre terrain, celui de la théologie. De plus, contrer l’axiomatique du capitalisme implique également le fait de devoir contrer le concept d’immanence mais sans forcément s’en débarrasser. C’est sur ces points que la nouvelle hypothèse communiste de Badiou nous semble porteuse de nouvelles promesses politique car il semble pouvoir réconcilier une théorie du sujet d’inspiration kantienne avec un renouvellement du concept platonicien d’Idée. Il est bien évidemment trop simple de résumer ainsi le travail de Badiou, mais nous sommes forcé de constater qu’au concept d’événement deleuzien qui ne pense pas la possibilité d’un basculement dans un autre monde à travers l’émergence d’un sujet politique, Badiou répond par un autre concept d’événement qui laisse une place conséquente à ce nouveau sujet et qui pense le politique en tant qu’absolu justement, et ceci grâce à ce que Badiou appelle le formalisme du sujet. Le grand mérite de la théorie du formalisme du sujet est de nous donner des outils conceptuels forts afin de penser les différents soulèvements populaires de ces dernières années (les « Printemps Arabes » au Moyen Orient, le mouvement des Indignés en Espagne, Occupy aux Etats-Unis, Nuit Debout en France, et bien d’autres). Malheureusement, nous constatons également que ces mouvements ont eu du mal à se traduire par de véritables émancipations politiques, faisant place à l’Islamisme radical en Egypte ou à un renforcement des prérogatives du monde de la finance aux Etats-Unis). Seul le mouvement des Indignés espagnol a su se muer en une force politique de transformation, mais leurs tâtonnements lorsqu’ils ont occupé des positions de pouvoir démontrent également que l’événement n’a pas su se réinventer en une structure politique capable de s’emparer et de transformer un État, faisant même place à la droite (post) franquiste dans ce cas précis.

C’est dans cette optique qu’il est urgent, à notre avis, de penser un renouvellement des idéologies proprement politiques qui pourraient contrer les forces conservatrices et fanatiques qui nous guettent, tout en proposant l’hypothèse d’un autre monde. La philosophie critique et les théoriciens du postcolonial ont eu le grand mérite de procéder à une opération à cœur ouvert sur la Modernité occidentale, mais en se faisant, ils nous ont laissé dépourvu face à la réactivation des archaïsmes que la Modernité aurait dû anéantir. Il importe maintenant de dépasser la critique et d’insuffler un nouvel essor aux idéologies de gauche. Le temps presse et il risque de nous prendre au dépourvu. Les mouvements de contestations avancent plus vite que l’élaboration des propositions théoriques, le travail de l’axiomatique du capitalisme s’accélère au fur et à mesure du surgissement des oppositions (que ce soit dans la direction social-démocrate ou dans la direction néoconservatrice – le principal étant de ne pas entraver la conjonction des flux de capitaux avec les flux de travail), et les avatars les plus dangereux des anciens fascismes et des archaïsmes que l’on croyait disparu attendent, patiemment dans l’ombre de ces mouvement, le moment opportun pour s’emparer d’eux et les détourner. Les défis sont grands et la tâche ardue, mais ces dernières années ont aussi vu resurgir la croyance non-fidéiste qu’un autre monde était possible, croyance que les apôtres de la fin de l’histoire avaient enterré un peu vite. Aussi la philosophie doit-elle être à la hauteur de l’événement en osant imaginer cet autre monde, ou du moins en imaginant ses conditions de possibilité, et en fabriquant les outils théoriques adaptés. Il nous semble qu’un tel outils pourrait être la voie que trace Alain Badiou depuis maintenant plusieurs décennies, celle d’un renouvellement de l’hypothèse communiste, autre nom de la théorie du formalisme du sujet, à travers le renouvellement du concept platonicien d’Idée, c’est-à-dire « la subjectivation d’une relation entre la singularité d’une procédure de vérité et une représentation de l’Histoire »[15]. Il est bien évidemment hors de question d’abandonner les grandes avancées de la philosophie critique et du corpus postcolonial, notamment sur la question de la multiplicité et de la différence. Ainsi, ce nouveau formalisme se doit également d’être une pensée du multiple et du différent, mais tout en rétablissant un horizon politique commun. Ce serait peut être à cela dont fait référence Meillassoux lorsqu’il nous exhorte à penser « un peu d’absolu ».

Article publié dans la Revista Latinoamericana del Colegio International de Filosofia de novembre 2016, sous le titre « Pensar la Forma despues de la Critica : algunas reflexiones sobre la separacion de la cultura y de la politico en la globalization post-colonial ».

Mots clés: Misc

Partager:

A la une

Jacques Roumain, Jean Price-Mars et le marxisme en Haiti

Beyond Feminism : Bridge-building to the superhuman

Entretien avec Avinaash I. Munohur : le pouvoir à l'Ile Maurice.

Corridors of Opportunities and Tensions : One Belt, One Road

Lutte contre les drogues : une approche par l'investissement social dans les capabilités humaines

Articles récents

Beyond Feminism : Bridge-building to the superhuman

Lutte contre les drogues : une approche par l'investissement social dans les capabilités humaines

"Everyone has the right to live on their island. Why not us?"

Corridors of Opportunities and Tensions : One Belt, One Road

Mondialisation : du géo-culturel au bio-politique